Theravādska motivacija

Pred kratkim sem našel knjižico, kjer je bila na kratko predstavljena med drugim tudi theravādska šola budizma. Tekst pravi: »Poglavitna motivacija na poti teravade je doseči stanje Nirvane ali Osvoboditve, potem pa ostati v nedualističnem stanju uma cele eone, torej za dolgo časa.«[1]Mislim, da je tu prišlo do nesporazuma, zato bi bilo dobro to razjasniti. Seveda te trditve ne jemljem kot namenoma zavajajoče, saj jo je očitno napisal tisti, ki malo ve o theravādi, nima izkušenj v tej tradiciji in verjetno ta razlaga temelji na tibetanskih spisih. Ker pač to ni motivacija theravāde (zagotovo ni moja), sem se odločil, da na kratko pojasnim, kaj je Budovo učenje in cilj njegovega učenja in kako se to razume v theravādskem budizmu – kot že s svojo ime pove (thera–vāda, ‘šola starešin’) – tradiciji, ki temelji na Budovih besedah, kot so zapisane v najzgodnejših spisih ali suttah.

Prva stvar, ki mi pride na misel o budizmu je, da ne spodbuja dogmatizma. Neko prazno verovanje ni bilo nikoli hvaljeno in Buda je večkrat testiral svoje učence, če so slepo verjeli v njegovo učenje. Buda je tudi rekel: »Učenje je za tiste, ki čutijo«, kar pomeni, da je namenjeno tistim, ki čutijo muko ali trpljenje in iščejo osvoboditev iz tega. Zato vsakdo lahko izkusi bistvo njegovega učenja. Torej, vsa učenja, ki so zapisana v suttah (in tudi v zgodnjih mahāyāna sūtrah) niso nič drugega, kot spoznavanje trpljenja našega bivanja, spoznavanje izvora tega trpljenja, njegovega konca, in prakse, ki vodi h koncu vseh teh muk. To pomeni razumevanje vsega: od individualnih stvari, pa do najvišje univerzalnosti naše bitnosti ali eksistence. Metafizična vprašanja, kot so na primer, kaj se zgodi z razsvetljenim umom po smrti, ali kaj se zgodi ko umre nevednež, ali kaj se zgodi ko umre theravādec ali mahāyānec ali vajrāyānist, ali karkoli, so drugotnega pomena. Buda skorajda ni govoril o tem. En primer je Cūḷasakuludāya sutta (MN 79/ii,31-32, in analogen odlomek v mahāyāni sūtri MĀ 208/T i,783c – tibetanski lamaisti tega teksta nimajo), kjer je Buda imel pogovor z asketom Udāyinom:

Udāyin, če se lahko nekdo spomni mnogih prejšnjih življenj, to je eno rojstvo, dve rojstvi … iz vseh vidikov in podrobnosti, potem bi me vprašal o preteklosti ali bi ga jaz vprašal o preteklosti in morda bi bil zadovoljen z njegovim odgovorom na moje vprašanje in morda bi on bil zadovoljen z mojim odgovorom na njegovo vprašanje. Če nekdo lahko z božanskim očesom, ki je bistro in neprekosljivo glede na človeškega, vidi kako bitja izginevajo in se ponovno pojavijo  manjvredna in večvredna, lepa ali grda, srečni ali nesrečni … in bi razumel, kako bitja živijo naprej glede na njihova dejanja, potem bi me on vprašal o prihodnosti ali bi ga jaz vprašal o prihodnosti in morda bi bil zadovoljen z njegovim odgovorom na moje vprašanje  in morda bi on bil zadovoljen z mojim odgovorom na njegovo vprašanje. Toda, Udāyin, opusti preteklost, opusti prihodnost. Jaz te bom zdaj učil Dhammo: »Ko to je, je to. S tem nastankom, to nastaja. Ko to ni, ni to. S tem prenehanjem, to preneha.«

OGLAS

To pomeni, da četudi bi dva človeka, ki imata sposobnost videti pretekla in prihodnja rojstva, prišla do takega zaključka, največ kaj lahko dosežeta s to debato, je le neko zadovoljstvo ob potešitvi pogledov in mnenj. In ta debata ne prinese večje koristi, kot to. In kaj šele, če bi o tem debatirali tisti, ki nimajo take zmožnosti? Čemu bi bila ta debata v korist? Ali to reši vsa naša vprašanja o bistvu življenja in prinese srečo? Dvomim. Seveda ne trdim, da ni ponovnih rojstev in Buda tega seveda ni nikoli zavrnil, temveč je svaril, da slaba dejanja vodijo v slabo stanje, pa če je to v tem življenju ali drugem. Enako velja tudi za dobra dajanja, ki vodijo v dobro stanja v sedanjosti in prihodnosti. Kar želim pokazati je, da so nekoristne debate ali slepa verovanja le privlačne ideje brez nekega trdnega in sigurnega temelja in da to niso vprašanja, ki vodijo h koncu trpljenja in do univerzalne prijaznosti, sočutja, srečoželjnosti in ravnodušja.

Enako velja za vprašanja o Bogu. Tu je Sangārava sutta (MN 100/ii,212-213 in v sanskrtu v fragmentih), kjer brahman Sangārava sprašuje Budo:

»In o tem, gospod Gotama, so tu bogovi?«

»Mi je znano, Bhāradvāja, da tu naj bi bili bogovi.«

»Toda, gospod Gotama, kako to, ko vas vprašam: ‘So tu bogovi?’ Vi odgovorite: ‘Mi je znano, Bhāradvāja, da tu naj bi bili bogovi’? Če je to tako, ali ni to prazno in napačno govorjenje?«

»Bhāradvāja, ko vprašaš, ‘So tu bogovi?’ ne glede, če  nekdo odgovori, ‘Tu so bogovi,’ ali ‘Mi je znano, da tako naj bi bilo,’ le modri človek lahko potegne jasen sklep o obstoju bogov.«

»Toda zakaj, gospod Gotama, mi nisi odgovoril na prvi način?«

»Je v splošno sprejeto v svetu, Bhāradvāja, da tu so bogovi.«

In brahman Bhāradvāja je potem bil navdušen in je postal Budov učenec. Kaj lahko potegnemo iz te sutte je, da Buda ni prepričeval ljudi niti o ponovnem rojstvu niti o obstoju bogov, ampak je učil, da mora človek resnico spoznati zase, ali vsaj imeti to nadčloveško sposobnost videnja preteklega in prihodnjega življenja, da lahko sploh o tem govori. (In zato Buda odgovori brahmanu, ki osebno nima videnja drugih svetov, češ da je ideja o bogovih splošno sprejeta v družbi.) Povrh, videnje teh fenomenov ni vnaprej potrebno za razsvetljenje (npr. častiti Sariputta je na istem nivoju modrosti kot Buda, toda nima nadčloveških sposobnosti). V njegovem temeljnem učenju se lahko vsakdo prebudi: ni nič trajnega (tudi bogovi lahko pridejo nazaj v človeški svet – če se ti razjezijo!), da je bistveni problem trpljenje in da ni sebstva. In v isti sutti (MN 100/ii,211 in v mnogih drugih) Buda tudi razloži, da človek ne sme le verjeti tradiciji ali besedi, ampak resnico sam izkusiti zase. Brahmin Bhāradvāja ga tu vpraša:

»Gospod Gotama, tu so samotarji in brahmani, ki učijo temelj duhovnega življenja, ko so že izkusili tukaj in sedaj izpolnitev in popolnost neposrednega znanja. Med katere samotarje in brahmane pa vi pripadate?«

»Bhāradvāja, jaz pravim da je raznolikost med temi samotarji in brahmani, ki učijo temelj duhovnega življenja, ko so že izkusili tu in zdaj izpolnitev in popolnost neposrednega znanja. To so samotarji in brahmani, ki so tradicionalisti, ki se zanašajo na ustna izročila … kot so brahmani Treh Ved. Tu so tudi samotarji in brahmani, ki popolnoma temeljijo na veri … kot so znanstveniki in raziskovalci. Tu so samotarji in brahmani, ki so zase neposredno spoznali Dhammo (resnico), ki jo nikoli prej niso slišali … Jaz, Bhāradvāja, spadam med te [zadnje] samotarje in brahmane, ki učijo temelj duhovnega življenja, ko so že izkusili tukaj in sedaj izpolnitev in popolnost neposrednega znanja.«

In naš problem je ravno tukaj in sedaj, v tej celotni eksistenci, v naj najbolj univerzalnem polju našega bivanja in občutenja. Kot je Buda rekel vCūḷasakuludāya sutti: »Ko to je, je to. S tem nastankom, to nastaja. Ko to ni, ni to. S tem prenehanjem, to preneha« in tako učil temelj svojega učenja, o pogojnem nastajanju ali paṭiccasamuppādo. To učenje o pogojnem nastajanju govori, kako je to naše doživljanje bivajočega strukturno sestavljeno ali tvorjeno (saṅkhāra) in kako to pogojuje eksistenco (bhava).

Tej stvari se bi bilo seveda treba bolj osredotočiti in jo razložiti, zato jo bom podrobno obdelal v drugem članku. Za zdaj bi le na kratko podal dvanajst členov, ki ustvarjajo eksistenco in trpljenje, da se dobi vsaj občutek, da doživljanje ni enostavna nrava, temveč precej kompleksna. V pojavnem svetu, ki ga doživljamo s svojimi čuti ali s svojim umom, je rojstvo, starost, smrt (jātipaccayā jarāmaraṇam, tj. vse kar si lastimo), in mnogovrstne neprijetnosti (dukkha). Da je svet prisoten, potem seveda mora obstajati ali enostavno nekako biti (bhava). Da nekaj lahko obstaja, mora biti to obstajanje pogojeno z prevzemnostjo (upādāna). Ta prevzem je odvisen od želja (tanhā). Želje so odvisne od občutkov (vedanā). Občutki so odvisni od kontakta (phassa). Kontakt je odvisen od šest čutnih temeljev (saḷāyatana). Ti čutni temelji so odvisna od imena-in-materije (nāma–rūpa). Ime-in-materija je odvisna od zavesti (viññāṇa). In zavest je odvisna od imena-in-materije. Zavest in ime-in-materija sta si med seboj odvisni in tako pravimo, da sta obe odvisni od te tvorbe (saṅkhāra).  Do tvorbe pride zaradi nevednosti (avijjā). Tvorba ustvarja ta ‘jaz’ in njegov odnos do sveta. Če bi človek razumel to strukturo v svojem doživljanju, potem se struktura podre. Ko preneha nevednost, preneha tvorba, potem prenehajo tudi zavest, ime-in-materija, čutni temelji, kontakt, občutek, želje, prevzem, bitnost, in vsa eksistenčna muka – in to je čemur pravimo Nibbāna ali Nirvāṇa. (Več o kompleksnosti beri tudi v Prepiru z minljivostjo.)

Zaradi te pogojenosti Nibbāne ne more biti nekega stanja ali kraja v katerem bi bivali, saj je eksistenca ugasnjena ali pogorela (dobeseden prevod za nibbāna alinirvāṇa je ugasnjenje, kot npr. pri sveči – svečo lahko nibbānamo). Torej, vprašanja o povratku je nebistveno in nima nobene podpore v Budovem učenju. Tudi čas je nekaj, kar lahko doživljamo oz. je objekt zavesti, kar pomeni, dastruktura časa presega čas, tj. čas je drugoten. Torej, nima smisla govoriti o kakršnemkoli trajanju Nibbāne. Ko eksistenca razpusti breme, tj. pojavni svet in sebstvo, se ugasne tudi plamen poželenja, odpora in nevednosti. Tu se konča trpljenje, to je nepogojna sreča in mir.

In to je potrjeno v eni od pomembnih sutt, Channa sutti ali Channovāda sutti, kjer častiti Mahā Cunda svetuje drugemu menihu, častitemu Channi:

Torej, prijatelj Channa, temu Budovemu navodilu se naj bi dalo konstantno pozornost: kdor je odvisen je nemiren; ko je neodvisen, tam ni nemirnosti. Ko ni nemirnosti, je tam mir. Ko je mir, tam ni nagnjenosti. Ko ni nagnjenosti, tam ni prihajanja in odhajanja. Ko ni prihajanja in odhajanja, tam ni minevanja in ponovnega ponavljanja. Ko ni minevanja in ponovnega postajanja, potem tam ni tukaj, onstran ali med tema dvema. To je konec trpljenja.

Ta sutta se pojavi v pāliju v Majjhima-nikāyi MN 144/iii,266 in v Saṃyutta-nikāyiSN 35:87/iv,55-60. Analogen odlomek se pojavi tudi v mahāyāni sūtri vSaṃyukta-āgami SĀ 1266/T ii,347c₂₅. Toda tudi ta sutta, kot je meni znano, se ne pojavi v tibetanščini.

Torej, trditev »Poglavitna motivacija na poti teravade je doseči stanje Nirvane ali Osvoboditve, potem pa ostati v nedualističnem stanju uma cele eone, torej za dolgo časa« nima nobenega smisla in je po Dhammi napačna v celoti. Toda možno je, da mislijo na theravādo (ali kot jo imenujejo v tej knjižici na isti strani, »hināyāna«, ali ‘nižja veja’ budizma) na nekaj drugega kot theravādo, ki jo jaz poznam. Priznam, da mi je učenje vajrāyāne (lamaizma na Tibetu) zelo neznano, saj je njihova ideologija in praksa nepoznana v theravādi. To se opazi tudi po tem, da sutte, ki sem jih spontano citiral v tem članku, menda sploh ni v tibetanski tripiṭaki (izdaja Derge), ampak le v theravādski suttapiṭaki in mahāyānski sūtrapiṭaki. Očitno, razlika med theravādo in vajrāyāno je precej temeljna. Torej, če nekdo sledi vajrāyāna ideologiji, potem bo njegova dilema ali motivacija: biti sebično nastanjen v Nirvāṇi za eone, ali sočutno pomagati sočloveku. In če nekdo sledi theravādi, potem bo njegova dilema ali motivacija: bivanje v pogojenosti (tj. svet filozofij, religij, ideologij, znanosti, svet praznih varovanj, ritualov in čutnosti), ali prenehanje vseh pogojenosti in dosega neomajne sreče. In za ta razsvetljena bitja Nibbāna ni nič mističnega, mistično ostane le pri tistem, ki ne vidi te resnice.

[1]  Budistična kongregacija Dharmaling, Pristna Budova učenja prenesena v moderno družbo: Dharmaling, Ljubljana, 2009, str. 37.