Troedina pot

Rekli bi lahko, da je Bhagavadgita, ali na kratko Gita, temeljno delo joge. V njem je božanski Učitelj Krišna sredi kočljivega življenjskega položaja, v katerem se lahko znajde človek pred kritično odločitvijo, pred spopadom nasprotnikov iz iste rodbine, razodel Ardžuni, enemu od glavnih udeležencev bitke, pot k samouresničenju. Zgleda, kot da gre za tri različne poti: džnanajogo, karmajogo in bhaktijogo. Vsaka ima drugačno izhodišče in sredstva za dosego cilja.

Džnana joga jemlje za izhodišče človeški razum, s pomočjo katerega si utira pot med Scilami in Karibdami, ki iskalcu grozijo na duhovni poti, sadhani. Tako naj bi džnjanajoga našla pot do Najvišjega in bi se iskalec z Njim poistovetil, se zlil v Eno, v stopnjo v kateri postanejo Iskalec, Iskanje in Iskani eno in isto.

Karma joga je pot delovanja. Njena opora je človeška volja, sila preko katere človek navidezno deluje v svetu. Na Poti naj bi preko svojega nesebičnega dela in darovanja njegovih rezultatov postopoma uvidel, kdo je pravi Dejavnik. Delavec, polnega navlake in nečistosti, postopoma spoznava Voljo, ki preko njega opravlja vse delo, in tako ugotavlja svojo dejansko vlogo v tem procesu, vse dokler se njegova individualna volja v celoti ne podredi najvišji Volji, postopoma postane orodje dejanskega Delavca v tem svetu.

Bhaktijoga je pot čaščenja. Na poti sadhak očiščuje soja čustva, ki so orodje njegove sadhane. Običajno ljubezen do Ljubljenega postopoma spreminja v pravo Ljubezen. Spoznava, da ne samo vedno bolj ljubi, ampak da je tudi ljubljen. Sčasoma se njegova ljubezen in Ljubezen Ljubljenega ljubeči in Ljubljeni poenijo dokler bhakta v božanski Blaženosti ne izgori v objemu Ljubljenega.

Pot Gite je, kot je pokazal Šri Aurobindo, pravzaprav troedina pot (trimarga), saj kljub različnim izhodiščem džnanija, karmajogija in bhakte lahko pripelje do istega cilja. Pa ne le to. V svoji nezreli stopnji se vsaka od poti v mnogočem razlikuje od drugih dveh in jo je zato tudi mogoče od njiju razlikovati. Ko pa se iskalci treh poti približujejo cilju, in njihova pot dozoreva, se pričnejo poti medsebojno prepletati, se spajati druga v drugo. Če so sprva, v svoji nezreli fazi zgledale tri različne poti, trije različni pristopi, postajajo proti koncu vse bolj istovetne, kot je istoveten njihov cilj.

Različna izhodišča, ki jih ponuja joga Bhagavadgite, omogočajo, da lahko nanjo krenejo posamezniki z različnimi lastnosti, saj je predvsem na začetku sadhane zelo težko preseči osebne omejenosti in pomanjkljivosti. V ta namen je mogoče ločiti predvsem tri različne značilnosti iskalcev.

Predpostavlja se, da je pri nekaterih ljudeh izrazitejši razum in so zato bolj pripravljeni na iskanje s pomočjo njegovih funkcij. Pri drugih naj bi prevladovala volja. Ta jim omogoča, da poglobljeno opravljajo neko delo in se v njem disciplinirajo. Ob tem urijo tudi svojo usmerjenost in odnos do dela ter njegovih rezultatov. Tretji naj bi bili bolj nagnjeni na čustveno plat. Njihovo orodje, ki jim pomaga pri osebnem razvoju, so čustva.

Joga Bhagavadgite naj bi torej ponujala sintezo treh poti, čeprav ni mogoče reči, da je bila v preteklosti pri tem uspešna. Za razliko od radžajoge odpira vrata različnim vrstam ljudi, saj se ne naslanja zgolj na um ampak na različne kakovosti iskalca. Spremeniti poskuša njihove običajno delovanje tako, da jih odvrne od običajnih zunanjih zaposlitev in dejavnosti ter usmeriti na Božansko, je podaril Šri Aurobindo. Kot predpogoj za uresničenje teži k popolnemu prečiščenju, povsem pa zanemarja celovito izpopolnitev človeka. Pozabi namreč na njegovo umsko in telesno izpopolnitev. Prednost, ki jo ponuja začetna trojnost, se je izkazala v zgodovini kot pomanjkljivost. Običajno se je dogajalo, da je iskalec izbral eno od treh poti in se je potem držal kot izključne poti ter nasprotoval drugim. Pogosto se je dogajalo, da so iskalci ene poti gledali zviška na druge in imeli svojo pot za najprimernejšo. To ne velja le za začetnike in sadhake ampak celo za tiste, ki jih je pot pripeljala do cilja.

Vzemimo za primer velikega Šankaro. Pot spoznavanja je zanj edina prava pot, ki pripelje do pravega uresničenja in cilj, ki ga je moč po tej poti doseči, je po njegovem najvišji cilj. Brezosebni Brahman je zanj nad osebnim vidikom Božanskega. Kar ima obliko in se izraža v osebnosti je zanj omejeno in edina prava resnica je Brezoblični, Neskončni, Brezosebni Brahman, ki nima lastnosti in ga zato ni mogoče opredeliti.

Podobno povzdigujejo svojo pot mnogi bhakte. Tu lahko naštevamo velika imena, kot so Narada, Čajtanja itd. Zanje je Najvišji tisti, ki razodeva sladkosti svoje Osebnosti in lije Ljubezen, ker je sam neskončna Ljubezen. Kako se je mogoče združiti z nečim, kar je neopredeljivo? Zviška gledajo na suhost spoznanja džnjanina.

Karmajogin, ki deluje v svetu prezira iskalca, ki se svetu izmikata.

Vsi delni iskalci pa dosegajo tudi delne rezultate in so pri tem prepričani, da je edino pravilen rezultat tisti, ki ga je obrodilo njihovo iskanje.

Kot ugotavlja Šri Aurobindo je iskanje, ki jemlje eno od troedine poti za izključno pot, osiromašeno. Ne le, da zanemarja pojavni svet in ga jemlje za iluzijo (džnanajogi), zapušča bivanje v svetu in se podaja v absorbcijo (bhaktijogi), drugače išče osvoboditev od sveta (karmajogin). Vnanjega človeka pa puščajo takega, kot je bil.

Ločeno od drugih dveh poti Gite, se srečujemo z bhaktijogo predvsem v dveh klasičnih delih: Prvo delo so Bhaktisutre, katerih pisec je bil Narada, drugo pa Bhaktimimamsa, ki ga je napisal Šandilja. Novejše delo par exellence s tega področja je Bhagavata purana.

Pot bhakti je približevanje Bogu prek Ljubezni. Ljudje smo večinoma čustvena bitja in ljubezen nas vodi pogosteje kot katero koli drugo čustvo. Ljubezen vnaša radost v življenje, ki z njo postaja zanimivo. Nekateri trdijo – in morda je v tem nekoliko pretiravanja – da vsa druga močna čustva izhajajo iz ljubezni. Bhaktijoga uporablja to pogosto in močno čustvo kot orodje za dosego življenjskega cilja: osvoboditve. Njeno bistvo je v tem, da vsakdanjo ljubezen spreobrnemo v Ljubezen do Boga.

Lep zgled je indijski svetnik Tulsi. Svojo ženo je tako ljubil, da ni mogel biti brez nje niti en dan. Nekoč je morala za več dni obiskati svojega očeta, toda to je bilo za Tulsija preveč. Ni zdržal doma. Napotil se je za njo in jo dobil v svakovi hiši. Ko ga je žena ugledala, je rekla: “Kako strastno si navezan name! Če bi to navezanost lahko obrnil k Bogu, bi ga v hipu uresničil.” Ta izjava je učinkovala na Tulsija kot čarovnija. Spreobrnil se je in se strastno zaljubil v Boga. V kratkem je dosegel uresničenje.

Čim bolj razvijamo Ljubezen do Boga, tem bolj kopnijo naše navezanosti na stvari in ljudi okrog nas. Odpovedovanje postaja lahko in naravno, poleg tega pa nas že od vsega začetka spremlja radost. Zaradi tega je bhaktijoga za ljudi večinoma privlačnejša kot druge poti. Mnogi mistiki so izjavili, da je bhaktimarga, pot čaščenja, najučinkovitejša in najlažja, hkrati pa vsakomur dostopna ne glede na vero, spol ali kasto. Šri Ramakrišna je bil prepričan, da je za sedanje obdobje, Kali jugo, pot čaščenja edina primerna. Zanimivo je pripomniti, da krščanstvo in islam pristopata k Bogu samo prek bhaktijoge in da večina novejših naukov poudarja prav to pot.

Pot od navadne ljubezni k Ljubezni do Boga pa ni tako preprosta, kot se morda zdi na prvi pogled. Prehod terja resno in predano urjenje (sadhana).

Najvišje Ljubezni, Parabhakti, ni mogoče opisati, je brez vseh pridevkov, prosta vsake sebične želje in nenehno narašča, pravi Narada. Je nepretrgano in najbolj pretanjeno notranje izkustvo, ki ga je zmožen človek. Ko ga dosežemo, vidimo povsod samo Ljubljenega, povsod Ga slišimo, govorimo samo o Njem in mislimo samo Nanj. Narada pa pravi, da gre za bhakti takrat, ko se vse misli, vse besede in vsa dejanja posvečajo Gospodu, in ko najneznatnejše pozabljenje Boga povzroči, da se počutimo neizmerno nesrečni.

Čaščenje, bhakti, najvišja Ljubezen ni čustveno vzburjenje, še manj ljubezensko zamaknjenje, kot mislijo nekateri. Tudi ni ta nepretrgani tok misli, usmerjen k Bogu, nikakršen fanatizem in tudi ni zgolj vera v tisto, kar nam kak guru trdi ali kar razlaga sveti spis. Sploh ne gre za nauk, ki ga dobimo prek svetih spisov.

Najvišja Ljubezen se od navadne ljubezni loči po tem, da ne sloni na sebičnosti in je zato neomadeževana, izključuje posvetno ljubezen bhakte ter povzroča popolno pozabljenje sebe samega.

Ljubezen, ki nima teh sestavin, ni božanska.

Ljubezen, kot jo poznamo v navadnem življenju, razlikuje ljubečega, ljubljenega in vez med njima. Čim bolj pa se bhakta približuje najvišji Ljubezni, tem manj je mogoče ločevati te sestavine.

V najvišji Ljubezni ego popolnoma izgine, se povsem raztopi. To izginotje je zelo lepo ponazoril sufijski pesnik, ko je opisoval, da kljub večkratnemu trkanju na vrata Ljubljenega ni bilo odziva in da se vrata niso odprla, dokler v svoji priprošnji ni povsem pozabil nase in odgovoril na vprašanje od znotraj, kdo trka: “Jaz sem Ti.” Podobno so poročali tudi drugi veliki mistiki, ki so hodili po poti Ljubezni. Sv. Bonaventura je rekel: “Duša preseže sama sebe in stopi na prizorišče svete nevednosti ter se s pomočjo ljubezni poeni z božansko Voljo.” Zadnje stanje, do katerega nas pripelje bhaktijoga, je izkustvo neskončne Blaženosti (Ananda), absolutna Sreča, ki je ne moti nobeno drugo občutje in je ne more nič omadeževati.

Kako pride iskalec do take Ljubezni?

Kot smo že omenili, izhaja bhakta iz navadne ljubezni, ki pomeni pripravljalno stanje, pripravljalno ljubezen. Pripravljalna ljubezen (aparabhakti) ima dve stopnji. Nižja se imenuje gauna. Nad njo namreč vladajo tri gune. Gaunabhakti je troja, odvisno od tega, katera izmed treh gun (tamas, radžas ali satva) pri posamezniku prevladuje. Gaunabhakti dozori v mukhjabhakti (ali ekantabhakti), ki je brezmadežna, a še ne presega vseh gun. Je še vedno satvična. Po naravnanosti in izpolnitvi, ki jo s svojo ljubeznijo do Boga iščejo in po razlogu, ki je častilca usmeril k Bogu, lahko gaunabhakte razvrstimo v tri skupine: 1. Artharatina žene občutek greha. Išče pravičnost in bi rad dosegel božje kraljestvo na zemlji. 2. Džidžnjasu je bhakta, ki ga žene občutek zmote in bi si rad pridobil najvišjega spoznanja Resničnosti, ki se skriva za pojavnostjo. 3. Arta je bhakta, iskalec, ki ga žene občutek bede. Znebil bi se rad rojstva in smrti, ker se je naveličal sveta. Zlo, ki bi se ga vsi ti iskalci radi znebili, so greh, bolečina in zmota. V ozadju delujejo volja, čustva in spoznava. Najbližje mukhjabhakti, ki je v eno usmerjena ljubezen, je satvična ljubezen arthe. Vsaka nižja ljubezen lahko s sistematičnim urjenjem čaščenja preraste v višjo. Najvišjo Ljubezen se doseže šele tedaj, ko presežemo vse tri in postanemo Gospodov večni služabnik, njegova večna nevesta.

Častilci so sprva večinoma zmožni najnižje oblike ljubezni, ki vsebuje primesi številnih fizičnih in vitalnih vzgibov. Ta ljubezen je polna tamasa in radžasa. Tudi naslednja že nekoliko bolj prečiščena stopnja še vsebuje nečistosti, ki kalijo razmerje do predmeta ljubezni. Ljubezen na teh dveh stopnjah je navadna ljubezen, ki jo poznamo iz vsakdanjega življenja in ki se razodeva v štirih odnosih: 1. Dasjabhava, služabnikovo razmerje do gospodarja, ki se kaže kot svojevrstna ljubezen, a je vendarle lahko tudi vrsta spoštovanja s primesmi drugih čustev. 2. Sakhjabhava, ljubezen do prijatelja, ljubezen med enakima, ki vsebuje podobne prvine kot dasjabhava, čeprav je v njej drugačna vrsta spoštovanja. 3. Vatsaljabhava, razmerje staršev do otrok. 4. Šanta, filozofsko razmerje. Slednja nima več primesi vitalne, čustvene plati bitja in se približuje satvičnosti ali pa je skoraj popolnoma satvična.

Za rast in plemenitenje svoje ljubezni do Boga bhakta uporablja pripomočke. Da bi Ljubezen dosegel, mora namreč neprestano misliti na Boga. Ta naravnanost sama po sebi prečiščuje, daje moč, radost in vodi k najvišjemu cilju. Toda um se po svoji naravi upira usmerjenosti samo v eno točko (ekagrata), predmet ali misel. Zaradi teg si bhakta pomaga s pripomočki.

Kakšen pa je pravzaprav Bog bhaktijoge? To je Bog Ljubezni, torej osebni Bog. Čaščenje v bhaktijogi mora imeti osebnega Boga, Osebo, Ljubljenega, ki se mu bhakti lahko predaja. Človek si pri čaščenju ne more zamišljati nekega neopisljivega Tisto. Zato bhakta časti Podobo, Osebo. Ta je, kot pravi Vivekananda, čisti Sačidananda kot Bog Ljubezni, osebni in brezosebni hkrati. Osebni Bog, ki ga časti bhakta, ni poseben in se ne loči od Brahmana. Vse je Brahman, Edini brez para, razlika je le v tem, da je Brahman kot eno in absolutno preveč abstrakten, da bi ga lahko ljubili in častili. Zaradi tega si bhakta izbere Brahmanov relativni vidik: Išvaro, Najvišjega vladarja. In nadaljuje s primerom, ki mu ga je dal njegov Mojster Šri Ramakrišna: „Vzemimo prispodobo. Brahman je kot glina ali snov, iz katere je oblikovano nešteto različnih predmetov. Kot glina so isto, razlikuje pa jih oblika ali pojavnost. Preden so bili ti predmeti narejeni, so obstajali v glini kot možnost, so bili v bistvu isto. Ko pa se izoblikujejo, se ločijo in razlikujejo, dokler obstaja oblika. Ilovnata miš ne more postati ilovnati slon. Kot vse v pojavnosti, naredi le oblika iz njih to, kar so, ker so kot neizoblikovana glina eno. Išvara je najvišja pojavnost absolutne Resničnosti, drugače povedano, najvišje, kar lahko dojame človeški um. Stvarstvo je večno in enako večen je tudi Išvara.“ Bog kot Oseba je pravzaprav človekov vzor lastne prihodnje veličine, v katero naj bi se bhakta prerodil s svojim čaščenjem in Njegovo Ljubeznijo. Ta Podoba ima vse lastnosti, ki naj bi jih pri sebi razvil tudi bhakta. Čimbolj pridobiva te lastnosti, tem bliže je Bogu.

Toda Edini se ne pojavlja le kot Oseba, Išvara, Bog Ljubezni. Brahman se je že velikokrat prikazal v človeški podobi, da bi človeštvu pomagal pri razvoju. Zato lahko bhakta časti božansko utelešenje, avatarja. Hinduizem pozna več avatarjev. Tako ima Višnu po izročilu Puran kar deset utelešenj, od tega devet uresničenih, zadnje pa naj bi se uresničilo konec Kali juge. Med avatarji se najbolj častita Krišnna (Hari) in Rama. V krščanstvu velja, da se je Bog utelesil samo enkrat, kot Kristus. Pri sufijih je to Allah, ki ga ločijo od tistega Najvišjega, Al Haqa.

Ko govorimo o končnih dosežkih in usmerjenosti teženja, ne smemo pozabiti tistega, kar smo omenili že prej: da obstajajo pripomočki, ki disciplinirajo um, da se osredotoči samo na Boga. Vsaka stvar je pravzaprav razodetje Brahmana, zato jo lahko vzamemo za predmet svojega čaščenja. Ko častimo Boga v kateri koli končni pojavni obliki, si samo olajšujemo začetniške težave. Pripomočki, ki simbolizirajo Boga, se imenujejo pratika.

V Indiji je zelo razširjeno čaščenje šivalinge, črnega kamna falične oblike, ali šalagrama, podobe kozmičnega jajca, iz katerega je nastal svet, ali Gangesa itd. V ta namen se poslužujejo tudi naslednjih simbolov: dragega kamna, svetega diagrama (jantra), svete knjige, vrča, cvetja idr. Drugi pripomoček je lahko podoba (pratima) ali slika (pata). Prednost imajo podobe iz kamna, gline, kovine, lesa itd. Srečujemo tudi slike neštetih božjih likov moškega ali ženskega spola. Ne gre za malikovanje, pač pa zgolj za psihološka pomagala, ki brez notranje naravnanosti nimajo nobene vrednosti. Pomagajo predvsem preusmerjati pozornost s čutnih stvari posvetne narave na Boga.
Zavest pomagajo preusmerjati navznoter tudi določeni obredi, ki lahko zelo pripomorejo pri poglabljanju ljubezni do Parabhakti.

Med obredi v bhaktijogi je najpogostejša molitev. Ta ni namenjena pridobivanju posvetnih dobrin, pač pa prošnja Ljubljenemu, da bi sprejemal našo ljubezen, jo krepil in pomagal premagovati prepreke, ki nas ločujejo od njega. Bhaktina molitev ni želja, saj želje izhajajo iz nižje narave, iz ega. Njegova priprošnja je odraz hrepenenja njegove višje narave, je koprnenje duše, da bi se ji njen Ljubimec odzval, da bi jo sprejel v svoj objem. Med tistimi, katerih ljubezen že prehaja v najvišjo Ljubezen, Parabhakti, so mnogi, ki prosijo, da bi bil svet odrešen svoje bede. Spomnimo se Kristusa, ki je molil za božje kraljestvo na zemlji, za odpuščanje grehov in odrešitev od vsega hudega. Bhakta nima želja, njegovo koprnenje se izliva v ljubezen do Boga.

Dober pripomoček za krepitev bhaktine naravnanosti je petje. Bhakta prepeva, npr. Hare Krišna in ob tem izgoreva v Ljubezni do Krišne. Zato so v vseh čaščenjih, vzhodnjaških in zahodnjaških, različne slavilne pesmi, v katerih odmevajo priprošnje. S petjem se razodeva bhaktina sreča, ki ni posledica veselja zaradi posvetnih zadev, pač pa izhaja iz Blaženosti Božanskega. Sreča ne izvira od zunanjih stvari, ampak iz bhaktine duše. Indijski bhakte so razvili vrsto kirtanov in himn, v katerih se slavijo po njih izbrane Podobe Boga (Išta Devata).

Ob dejavni molitvi ali prepevanju je pomembno tudi poslušanje molitev in pesmi, ki slavijo Boga. Prav tako tudi branje različnih molitev in drugih svetih del. V Indiji obstaja mnogo takšnih knjig. Sem lahko prištevamo Bhagavato in druge purane in ne nazadnje tudi Gito.

Znano sredstvo za umiritev uma in njegovo usmeritev k cilju sadhane je mantra. Mantra je beseda ali stih, največkrat sanskritska. Navadno je povezana z Išta Devato. Kot guru izbere svojemu učencu podobo, ustrezajočo njegovemu značaju, tako mu posreduje tudi na enak način izbrano mantro.

Ena izmed osrednjih oblik, skozi katero se razodeva slavljenje Najvišjega, pa je služenje svetu kot razodetju Gospodovem. Tu se bhaktijoga prekriva s karmajogo, čeprav navadno obe nista enako naravnani. V bhaktijogi služenje pomeni predajanje samega sebe, da bi se oblikovale ponižnost in druge vrline pravega ljubimca.

Poleg usmerjanja k Bogu, plemenitenja svoje ljubezni z omenjenimi pomagali uporablja bhakta tudi nekatere zavestne psihološke postopke, ki naj bi pripomogli k prečiščevanju vseh njegovih ravni.

Na prvem mestu je samoizročitev. Brez samoizročitve ni prave poti. Samoizročitev mora biti vsestranska in popolna. Saj je samoizročitev le drugo poimenovanje za izbris ega. Dokler pa obstaja ego, sebičnost, ne dosežemo popolne Ljubezni.

Samoizročanja pa ni mogoče udejanjiti naenkrat. Do njega se prihaja postopoma, z odrekanjem, ki bi ga lahko šteli že za naslednji postopek. Odrekanje se kaže kot posvečanje vseh posvetnih in neposvetnih dejavnosti Bogu. Pri tem mora sadhak bhaktijoge postati popolnoma ravnodušen do vseh dejavnosti, ki nasprotujejo njegovemu čaščenju. Se pravi, izogibati se mora vsemu, kar vpliva nanj tako, da pozabi na Boga. Tudi družbena pravila in navade upošteva in spoštuje samo, dokler ne ogrožajo njegove ljubezni do Boga. Sicer obstaja nevarnost, da mu spodrsne. Bhakta se ne odreka tako, da opušča temeljne potrebe, ki ohranjajo telo, in se posti. Božji človek si namreč ne lasti telesa, kot bi bilo njegovo, pač pa se zaveda, da pripada Duhu, ki biva v njem.

Narada pravi, da se prava ljubezen lahko doseže tako, „da se odrečemo predvsem navadnemu svetu in navezanosti nanj. S služenjem je nenehno treba častiti Boga in ga slaviti celo tedaj, ko nas zaposlujejo vsakdanje dejavnosti.“

Bhakta se izogiba slabi družbi, ki bi ga zapeljala v želje, jezo, zmoto, do pozabljenja njegovega cilja in do končnega propada. Takšne strasti se sprva pojavljajo sicer le kot rahlo valovanje, vendar pa v slabi družbi prerastejo v vihar. V takšni družbi namreč ljudje govorijo o spolnosti, bogastvu in brezboštvu, to pa moti bhaktino teženje. Bhakta posveča vse svoje strasti, kot so poželenje, jeza, ponos ipd., Bogu. Gojiti mora resnicoljubnost, čistost, usmiljenje, vero, spoštovanje do drugih itd. Tak odnos čisti srce in postopoma gasi vse lastnosti in dejavnosti, ki kalijo božjo podobo v bhaktinem srcu. Namesto njih rasteta Vera in Ljubezen.

Opustiti je treba vse navezanosti, iskati sveto družbo in služiti duhovno velikim. Znebiti se je treba občutkov in dejavnosti jaza. Da bi presekali vezi tega sveta in presegli tri gune, je treba popolnoma opustiti sadove svojih dejanj in tudi najmanjšo sebično dejavnost. Nazadnje je treba opustiti celo vse obrede ali ceremonije, ki jih narekujejo Sveti spisi in gojiti samo najvišjo Ljubezen. Bhakte ne prizadene nobena osebna izguba, saj daruje Njemu samega sebe in vse, kar ima. K Njemu mora usmeriti vse svoje dejavnosti, želje, jezo, ponos itd.

Svetniki, jogiji in mistiki, ki hodijo po poti ljubezni in se na koncu združijo z Njim, pri tem ohranjajo delček svoje individualnosti in se nikoli povsem ne utopijo v Bogu. Kot govorijo, se individualna Bit v bhaktijogi po svojem bistvu nikoli ne poistoveti s pravo Resničnostjo, ker so bhakte prepričani, „da je bolje okušati sladkor, kot pa se poeniti z njim“. Tako je govoril Šri Ramakrišana, ki je v pripovedi o svojem čaščenju Božanske Matere poudarjal prav to, da ostaja nekakšna, čeprav povsem spremenjena individualnost: „Samadhi, ki ga dosežemo po poti bhakti, se imenuje ‘četana samadhi’. V tem samadhiju ostane zavest ‘jaza’ – razlikovanja med služabnikom in Gospodarjem, ljubečim in Ljubljenim, uživalcem in Hrano. Bog je Gospodar, častilec je služabnik. Bog je Ljubljeni, častilec je ljubitelj. Bog je Hrana, častilec je njen uživalec…“

Mnogo jih je, posebno med krščanskimi mistiki, ki želijo „služiti v svetu in razglašati božjo slavo“. Pa vendar je treba povedati, da je v bhaktijogi lahko izkustvo tako silno, čeprav individualnost ne ugasne, da ljubimec povsem pozabi nase, vse dokler je zatopljen v uživanje najvišje Ljubezni. Rekli bi lahko, da bhakti ne pomeni izgube individualnosti, pač pa je najvišje preseganje zamejitev, ki so podane z individualnostjo glede na pravo stanje naše Biti.

Zgled velikega bhakte, ki se je med svojo jogo povsem spremenil, je bil Narada (avtor Bhaktisuter). Opisujejo ga kot človeka, ki ni kazal nobenega ponosa, čeprav je privedel svoje duhovno znanje in plemenito obnašanje do popolnosti. Bil je odpuščajoč, umirjen in obvladan človek, ki ljubi resnico in je v svojih besedah neposreden. Neznansko je ljubil Boga, globoko sočustvoval z drugimi bitji in krasila ga je sveta modrost. Bil je poln sijajnih navad. Lahko se je prilagodil okoliščinam. Bil je dostojanstven in čist, nikoli zavisten.. Njegovo govorjenje je bilo mehko, polno lepote in dobrote in nikoli ni užival v težavah drugih. Bil je ponižen in nepristranski do vseh. Nikoli ni bil len ali trmast. Redno je meditiral.

In kdo pa je primeren za pot čaščenja?

Nek predmet pritegne najbolj tistega ali pa samo tistega, ki dovolj želi, da bi ga spoznal. Seveda mora imeti za takšno spoznavanje ustrezne zmožnosti, da bo lahko razumel to, kar spoznava, obenem pa mora imeti za to tudi priložnost. Šankara postavlja štiri osnovne kvalifikacije za uspešnost na Poti spoznanja, medtem ko nekateri pravovernejši zastopniki te smeri menijo, da je takšna pot primerna le za prve tri kaste. Literatura o bhakti pa trdi, da je ta Pot odprta vsem in da je zanjo potrebna samo trdna vera v božjo milost in prepričanje, da se je z božjo pomočjo mogoče izogniti krogu rojevanja in umiranja. Tako pravi npr. Gita:

Najhujši grešnik, ki časti
me z neomajno vdanostjo,
kakor pravičnik vsak velja,
ker dober je ta sklep njegov.
Vname se za pravico brž
in trajni mir si pridobi.
Kdor meni vdan je, Ardžuna,
nikoli se ne pogubi.
Vsi, ki se k meni zateko,
čeprav iz nižjih slojev so
in ženske, vajšje, šudre so,
dosežejo najvišji cilj.
(IX. 30-32; Sl. prev.: V. Pacheiner)

Tudi življenjepisi svetnikov in mistikov vseh vrst veroizpovedi kažejo, da je bilo na tem svetu mnogo takih, ki so izhajali iz nižjih slojev ali pa so pred tem moralno propadli.

Na koncu pa še na kratko nekaj o bhaktijogi in pobožnjaštvu, tako pogostem v večini svetovnih verstev, ki so izgubila svoj notranji žar in se pod krinko božjega usmerile k posvetnim ciljem.

Treba bi bilo navesti več prvin. Toda ostanimo pri bistvenem. Prva se kaže v notranji naravnanosti bhakte, v vseh njegovih dejanjih, predvsem pa v različnih oblikah čaščenja. Tako je, npr. molitev sadhaka bhaktijoge koprnenje po združitvi z Ljubljenim, pobožnjakarska „molitev“ pa najpogosteje samo izraz različnih gmotnih ali vitalnih želja, če ni celo samo izraz vsakdanje konformnosti z običaji, navadami in početjem skupine, ki ji posamezniki pripadajo.

Pod drugo štejemo vse, kar v bhaktijogi predstavlja pripravo za doseganje prave Ljubezni do Njega. Sem prištevamo vrsto odrekanj, med katerimi je prav gotovo najznačilnejše odrekanje samemu sebi (egu). Kdor se ni pripravljen samo popolnoma izročiti in je količkaj nagnjen k „imenu in slavi“, ne more trkati na Njegova vrata. Nadalje gre za odrekanje tistemu, kar imamo. Nasprotno temu pa mnogi goje posvetne težnje, ki se kažejo v kopičenju imetja in posvetnem uživanju, ter so tako daleč od bhakte. Mnoge cerkve so šle po tej poti. Namesto da bi se odrekale, so si kopičile in si še kopičijo imetje. Torej so daleč od tega, da bi bile zmožne celo „uboštva v duhu“, ki je pogoj za pot v nebeško kraljestvo..

Kot pravi Vivekananda izvirajo gorečneži raznih veroizpovedi iz vrst častilcev nižjih ravni bhakti (gauni), saj vse šibke in nerazvite osebnosti poznajo samo eno vrsto ljubezni do svojega vzora tj. sovražnost do vsakega drugega vzora. V takšni nizki ljubezni se skrivajo posedovalnost, prilaščanje nauka in vsega, kar je povezano z njim, zato se zaradi drugačnosti pojavi reakcija varovanja svojine in napadalnost do te drugačnosti. Takšni ljudje, pa tudi še tisti, ki so nekoliko razvitejši od njih, so prepričani, da bi moral vsakdo sprejeti njihov vzor, ki naj bi bil edini pravi, in da sprejemanje katerega koli drugega vzora pomeni zanikanje njihovega. Zaradi nizke razvitosti uma pri taki osebnosti, ali pa zaradi silovitih čustev, ki navadno spremljajo njihovo ljubezen, posedovalnost, napadalnost itd. in jim omračijo um, je moč njihovega presojanja zelo šibka. Zato se odzivajo neobvladano in nezanesljivo.

---

Naslednja sestavina trojne poti je karmamarga. Karmamarga ali karmajoga je pot delovanja. Tu jo bomo prikazali ločeno od bhaktijoge ali džnanajoge. Beseda karma izhaja iz sanskritskega korena „kri“, ki pomeni „početi, delati“, „marga“ pa je sanskritska beseda za „pot“. Karma pomeni tudi posledico dela, delovanja.

Že takoj na začetku tretjega razdelka Bhagavadgite, ki obravnava karmajogo, pove Šri Krišna Ardžuni, da je pojmovanje te poti kot manjvredne, kar srečujemo pri vrsti „džnanijev“, popolnoma napačno. „Človek, ki se odpoveduje delu, se vseeno ne more znebiti vezi dejanj in zato ne more postati popoln“, pravi Krišna. Zanj je delo več kot nedelo. Dalje pripoveduje, da je tudi darovanje bogovom, ki zagotavlja njihovo podporo človeštvu, sad delovanja. Da bi še bolj poudaril pomen dela podaja dva zgleda: kralja Džanako, ki je dosegel popolnost prek dela, in sebe češ kaj bi se zgodilo s svetovi, če bi Sam nehal delovati kot njihov vzdrževalec.

Kaj pomenijo „vezi dejanj“, ki jih omenja Šri Krišna? Zakaj bi se morali znebiti takšnih vezi, da bi lahko postali popolni, božanski?

Vsako dejanje ima slej ko prej svojo posledico, karma-phalo, ki predstavlja ugodje ali pa neugodje v tem ali kakem izmed naslednjih življenj. Dejanj brez posledic ni. Tako nas uči skrivnostni zakon delovanja, zakon karme, eden izmed splošno veljavnih naravnih zakonov. V znanosti govorijo, da akcija povzroča reakcijo. Vsak pojav ima potemtakem svoj vzrok, je pravzaprav posledica preteklih dejanj. Pretekla dejanja so vzrok vsega, s čimer se soočamo danes, naj bo dobro ali zlo. Naša pretekla dejanja so torej vzrok dobrega ali slabega, s katerim se danes srečujemo. Dobra dejanja (šubha karma) so vir ugodja, slaba (ašubha karma) pa vir neugodja. Če se srečujemo predvsem z dobrim, smo v preteklosti opravljali predvsem dobra dela, če se srečujemo predvsem z zlim, pomeni, da smo v preteklosti storili precej zlega, napačnega. Preteklost, o kateri govorimo, lahko presega obdobje našega sedanjega življenja. Nanaša se lahko tudi na katero izmed prejšnjih življenj. Zakon karme namreč upošteva zakon prerajanja. Če se srečujemo s težavami, za katere ni otipljivega vzroka v tem sedanjem življenju, je njihov vzrok zanesljivo v preteklem življenju ali v kakem izmed njih. „Kar si sejal, boš žel“, pravi pregovor, ki tako na kratko odgovori na vse, kar vsebuje zakon karme. Naša dejanja določajo, kaj zaslužimo in kaj lahko zaužijemo.

V življenju neprestano delujemo, posledice tega delovanja pa dozorijo v tem ali pa kakem izmed prihodnjih življenj. Karma torej daje seme, ki bo vzklilo v primernih okoliščinah, ob ustreznem času in na primernem kraju. Takrat bomo želi, kar smo sejali. To se ponavlja, vse dokler ne požanjemo vseh sadov preteklih dejanj, seveda če nismo ustvarili novih.

V enem življenju odslužimo le del sadov svojih preteklih dejanj, „prarabdha karme“. Delu, ki ostane za naslednja življenja, pa pravimo „sančita karma“. Sadovi naših sedanjih dejanj se uskladiščijo kot „krijamana“. Da bi poželi sadove svojih dejanj, moramo skozi več življenj in to traja toliko časa, dokler ne požanjemo vsega, kar smo posejali. Bivanje v tem svetu je torej določeno s preteklimi dejanji. Ta določajo trajanje, ponavljanje in kakovost življenja. Toda trenutno življenje ni povsem določeno z dejanji v preteklih življenjih. Tudi nekatera dejanja, ki jih storimo zdaj, bomo lahko želi še v tem življenju. Zato lahko s pravilnim delovanjem vplivamo na svoje sedanje življenje in na prihodnja. Smo kovači svoje usode. Pa ne samo to. Z ustreznim delovanjem v tem življenju lahko preprečimo ustvarjanje nove „karma-phale“ in tako znižujemo delež „sančita karme“, sadov dejanj, ki jih je treba odslužili v prihodnjih življenjih. Tako tudi zmanjšujemo krog ponovnega rojevanja.

Duša izmensko prehaja iz enega sveta v drugega. Njeno bivanje v tem svetu se prične z rojstvom in konča s smrtjo. Pravimo mu življenje. Kar smo z svojimi dejanji pridelali, ne izgine s telesno smrtjo. Breme pretekle karme odnese duša s seboj v druge svetove. Tudi pot duše po smrti določajo naša pretekla dejanja. Preden pa se ponovno utelesi in stopi v snovni svet, se vsakokrat odloči, kateri del prejšnje karme bo v življenju odslužila (prarabdha karma), katere dele pa bo preložila na še kasnejša življenja (sančita karma). Na podlagi izbrane prarabdha karme si duša izbere tudi nalogi ustrezno telo in življenjske okoliščine. Šele ko duša z bolečino in ugodjem, ki ju nudi zemeljsko življenje, odsluži vse posledice prejšnjih delovanj, se zanjo ustavi kolo ponovnih rojstev in umiranja. Ponavljajoče se prerajanje duše imenujemo v sanskritu „samsara“.

„Samsara“ je posledica vezanosti. Na življenje in svet nas vežejo želje. Svet je poln tistega, kar priteguje ali odbija naša čutila. Od tod želje po pridobivanju določenih stvari in okoliščin in po izogibanju drugim. V svetu delujemo, da bi zadostili željam, vendar se nam z delovanjem to nikoli popolnoma ne posreči. Ko namreč zadovoljimo eno željo, se porodi nova ali celo več novih. Tako nikoli ni konca. Vsakršno delovanje, dobro ali slabo, je povezano z željami. Če hočemo pretrgati svojo navezanost na stvari okrog sebe, na snovni svet, moramo svoja čutila usmeriti stran od tega sveta in tako odpraviti želje.

Kaj pa je delovanje, karma? Delovanje ne obsega le dejavnosti ravnanja s stvarmi v snovnem svetu, njihovega preoblikovanja, sestavljanja in združevanja ter spreminjanja, kar navadno označujemo z besedo „delo“. Delovanje obsega tudi ravnanje na subtilnejši ravni, na ravni besed in misli. Se pravi ne gre za delovanje le na fizični, ampak tudi na vitalni in umski ravni.

Poleg osebne karme pa obstaja tudi družinska karma in narodna karma katerih delček mora v življenju odslužiti tudi vsak posameznik. Kot človeška bitja namreč nismo izolirane enote, ampak povezani v širše človeštvo. Skupinska karma deluje po istih principih kot individualna. Tako se narodu ne pripeti niti ničesar dobrega ali zlega, če tega ni zaslužil. Morda ob posameznem dogodku tega ne uvidimo, kar pa ne pomeni, da ni tako.

Če poznamo vzročno zvezo me sedanjostjo in prihodnostjo, lahko najdemo izhod, oziroma način za preseganje obravnavane zakonitosti. Osvobodimo se lahko odvisnosti od preteklih dejanj. Tako se osvobodimo navezanosti na dobro in slabo. Zlata veriga, kot pravi Vivekananda, je prav tako veriga, kot je železna. Z osvobajanjem odpravimo madeže preteklosti in postanemo popolni, božanski. Naš svet ne bo več svet determinizma preteklosti, usode iz katerega ni izhoda, ampak božansko bivanje, zavest in blaženost.

Napotek je na videz preprost: Otresti se je treba želja, ki določajo naše delovanjee v svetu in prek njega povzročajo ugodje in neugodje, radost in trpljenje, dobro in zlo.

Odpravljanje želja pa ni preprosto. Nekaterim težko ukrepajo tako korenito. Tako kot obstajajo v drugih jogah pripravljalna stanja, je postopno odpravljanje karmičnih posledic priprava za korenitejš posege v karmajogi.

Zakon karme je kot tehtnica. Vsako naše dejanje se stehta na tehtnici večne pravice. Kolikor smo na eno stran naložili slabih ali dobrih dejanj, toliko jih bo treba v prihodnosti pobrati z druge strani. Kolikor smo se zadolžili, toliko bomo morali odplačati. Če je naš dolg majhen, ga bomo lahko hitro poravnali, če se seveda nismo sproti zadolževali.

Za začetek bomo odpravljali slaba dejanja in delali samo dobra dela. In kaj sploh so dobra dela? Vsaka dejavnost ima dvojen značaj. Nobena ni samo dobra ali samo slaba. V tem svetu relativnosti ima vse dve plati. To je svet boga Janusa, boga z dvema obrazoma. Kaka dejavnost lahko na enem kraju povzroči dobro, na drugem pa zlo. Prav tako je ista dejavnost lahko dobra, če jo opravlja ena oseba in slaba če jo opravlja druga. Treba je torej početi tisto, kar prinaša večji delež dobrega in manjši slabega. Kaj pa je merilo? Če dejanja sodimo po moralnih kriterijih, bomo potegnili kratko. Kar je namreč moralno sprejemljivo v kaki evropski deželi, je lahko zelo nemoralno npr. v Indiji. Pa ne le to. V deželi, kot je Indija kaj hitro ugotovimo, da je dejanje moralno za pripadnika ene kaste, nemoralno za pripadnika druge kaste.

Dejanja loči na dobra in slaba motiv ali želja, ki tiči za njimi .Želje, ki nas privedejo do zlih dejanj, v nesrečo, niso dobre. Navadno so to sebične želje. Če hočemo srečnejšo prihodnost, se moramo odkupiti z opuščanjem nekaterih sebičnih nagibov sedanjosti, slabih želja. Vsako tako opuščanje je neke vrste žrtvovanje, jadžnja. Žrtvovanje pa zmanjšuje karmične vezi. Tako se naučimo odpovedi in nesebičnega služenja. Z dobrimi dejanji in opuščanjem slabih se prečiščujemo in učimo ljubezni do sočloveka in vseh bitij. Urim se v premagovanju tamasa in obvladovanju radžasa.

Potem ko premagamo težnje k slabim dejanjem, je treba obvladati tudi težnje k dobrim dejanjem. Le tako bomo postali povsem nenavezani. Doseči tako nenavezanost je skorajda življenjsko delo in le malo jih je tega zmožno.

Rekli smo, da v enem življenju ni mogoče izčrpati vseh sadov preteklih dejanj. Če pa smo si za kaj takega prizadevali že v preteklih življenjih in smo ustrezno delovali, se nam odpira možnost, da v tem življenju dosežemo popolnost in se tako odrešimo kolesa samsare. Napredek, ki smo ga napravili v enem življenju, namreč ne propade. Novo življenje zmeraj začenjamo s tistim, kar smo pridobili v prejšnjih. Tisti, ki so v preteklosti delovali manj navezano na sadove dejanj in bolj nesebično, so sedaj bliže popolnosti.

Nekateri med nami delujejo, kot bi bili že siti tega sveta in ne težijo za uživanjem tako močno kot večina. Spoznali so praznost želja in resnico, da njihovo zadovoljevanje, nikoli ne pripelje do odrešitve. Pričnejo iskati pot, ki bi jih dejansko pripeljala iz ciklusa rojstev in smrti, do osvoboditve, mukti. Takšni ljudje so zreli za težje posege. Če so obdarjeni z močno voljo, lahko z intenzivno karmajogo odpravljajo in nazadnje odpravijo vplive pretekle karme.

S karmajogo lahko spremenimo raven svojega bivanja, povzdignemo ga na višjo pri čemer bo karma, pridelana v preteklosti na nižji ravni bivanja, izgubila svoj vpliv oziroma ne bo nikoli dozorela in torej tudi ne učinkovala. Kako to storiti? Ravni življenja se lahko spremeni z njegovim „poduhovljanjem“ prek delovanja, ki ne ustvarja novih karmičnih vezi, ampak osvobaja. Seveda je treba vedeti, da vsake karme tako ni mogoče preseči. Vedno lahko ostane del, ki ga bo treba odslužiti, pravimo mu „utkata karma“.

V svetu ne delujemo, zato da bi ga spreminjali. Če delujemo s takšnim namenom, je naše početje jalovo. Tako sveta ne bomo spremenili. Spreminjanje drugih, je Sizifovo delo. Skrivnost našega delovanja v svetu je v tem, da spreminjamo sebe in prek tega tudi svet.

Kaj pomeni duhovnost? V svojem temeljnem metafizičnemu delu TheLife Divine (Božansko življenje) jo Šri Aurobindo opredeljuje takole: „Duhovnost je v bistvu prebujanje k notranji resničnosti našega bitja, k duhu, k višjemu jazu, k duši, ki je nekaj drugega, kot je naš um, življenje in telo; duhovnost je notranje teženje to vse spoznati, občutiti in biti, pomeni vzpostaviti stik z onstransko višjo Resničnostjo, ki prežema vesolje in naseljuje naše lastno bitje, pomeni stikati se in združiti se z njo, hkrati pa duhovnost kot posledica teženja, stikanja in združitve pomeni tudi preobrat, spreobrnitev in preobrazbo našega celotnega bitja, rast ali prebuditev v novo nastajanje ali novo bivanje, novi jaz, novo nrav.“ Poduhovljanje torej pomeni vnašanje tistih sestavin v življenje in delo, ki nas pripeljejo v duhovno življenje.

Osnovne in bistvene sestavine poduhovljanja življenja soprisotne tudi v karmajogi: razvijanje nesebičnosti, nenavezanosti, ravnodušnosti, samoodpovedovanja, usmerjenosti v eno, posvečanje višjim ciljem itd.

Karmajoga je torej eden od načinov poduhovljanja. Z nesebičnim delovanjem v svetu, „niškamja karma“, uničujemo karmične posledice preteklosti in prečiščujemo pot do notranjega bitja.

Prvi vidik pri niškamja karmi je vestno opravljanje svojih dolžnosti. Gita nas uči, da jih moramo opravljati skrbno, predano in z vsem srcem, do skrajnih meja svojih zmožnosti. Se pravi, da jih moramo opravljati, tako da ni razlike med dejavnostjo, ki jo sami izberemo in dolžnostjo, ki nam je naložena.

Dolžnosti ne moremo opredeliti z vsebino, saj je neko opravilo lahko za nekoga dolžnost, za drugega pa ne. Dolžnosti pravzaprav sploh ni mogoče objektivno opredeliti. Dolžnost je vsako opravilo, ki nas povzdiguje in plemeniti in je v skladu z našim položajem v družbi. Vsako dodeljeno delo, ki zadosti tem kriterijem, je torej treba šteti kot del svojih dolžnosti in ga v tem smislu opravljati .

Dodeljeno delo je treba sprejeti ravnodušno, se pravi z enako naravnanostjo, ne glede na to, kakšno je. Pravi karmajogi ne pozna boljšega ali slabšega dela. Sprejme vsako delo in pripravljen ga je tudi vsak hip prekiniti, opustiti in sprejeti drugega, če tako zahtevajo okoliščine. Tako se razvija nenavezanost na delo.

Mnogi ljudje zavračajo določene vrste opravil. Razlogi za to so različni. Izvirajo bodisi iz družbenega ali iz osebnega vrednotenja dela. V Indiji npr. je kastni sistem določal tudi delitev dela. Z določeno kasto je bila opredeljena vrsta dolžnosti in torej tudi vrsta dela. Opravljanje dela, ki je bilo določeno za drugo kasto, je pomenilo kršenje kastne dharme. Razločevanje po dejavnosti je tisočletja prehajalo s sistemom kast iz roda v rod in potomci posameznih kast še danes odklanjajo določeno opravilo, ki izhaja iz takšnega razločevanja.. Na zahodu je vrednostni sistem naklonjen delu, ki vključuje moč nad drugimi. Ker ročno, fizično delo v razporeditvi moči ni nikoli zaslužilo večjega deleža, se je zmeraj štelo kot manjvredno. Mnogi se ga otepajo.

V karmajogi so enakovredna vsa dela, ki jih opravljamo v pravem duhu. So najboljši vir urjenja potrpežljivosti, vztrajnosti, odpuščanja, usmiljenja, simpatije, ljubezni, prilagajanja in duha pravega služenja. Kot pravi Šivananda: „Ko podajaš nož, tako da ga držiš za rezilo, opravljaš pravo služenje.“

Po drugem vidiku se v karmajogi ne deluje zaradi doseganja rezultatov, zato je treba ostati do njih ravnodušen.

Pri vsakdanjem delu navadno vnaprej načrtujemo ali vsaj predvidevamo njegov rezultate. Um je namreč tako naravnan, da si dela ne mora zamišljati brez plačila ali nagrade. Ni treba, da je plačilo denarno. Plačilo ali nagrada sta lahko že rezultata dela sami po sebi, prav tako pa tudi odobravanje, pohvala, občudovanje itd. sodelavcev, nadrejenega, delodajalca, znancev itd. pa tudi zadovoljstvo z delom samim, z njegovo vsebino in radost, ki jo daje. V karmajogi pa vlagamo v delo potrebno energijo, interes in znanje ter težimo k njegovi popolnosti vendar pa, ne pričakujemo v povračilo priznanje, pohvalo, plačila, hvaležnosti, občudovanja, ljubezni itd. V karmajogi torej ne spodbuja k dejanjem nikakršni sebični motiv, nobena želja, ampak delujemo zaradi dela samega, delujemo zato, ker je glede na razmere v katerih se rodimo in na položaj v katerem smo, delo naša dolžnost. Rezultat lastne dejavnosti pa moramo sprejeti enako, najsi bo dobiček ali izguba, uspeh ali poraz,. Takšna odsotnost želja je v bistvu ključ do nenavezanosti na rezultate dela in do ravnodušnosti.

Pri dejavnosti kjer ne pričakujemo povračila za svoje delovanje,smo dejansko v položaju darovalca, ki vse daruje svetu, ne da bi od tega kaj dobil. V resnici je karmajoga darovanje, služenje. Duh darovanja oz. služenja mora prežemati ves potek dela. Seveda je odpovedovanje zelo težko in preden ga dosežemo, bomo ugotovili cel niz spodrsljajev. Kadar nam odrekanje uspeva, pa ne smemo čutiti zadovoljstva, kot tudi ne biti potrti, kadar naše prizadevanje spodleti.
Čeprav opravlja karmajogin svoje delo kot darovanje, njegovo delo ni filantropija, delovanje za druge. Delovanje za druge, za svet, je največkrat delovanje zase. V večini primerov je povzročeno s skrito sebičnostjo. Karmajogi pa naj bi s svojim delovanjem odpravljal sebičnost. Ve, da svet ne potrebuje nikakršne pomoči, pa vendar deluje tako, da bo njegovo delo svetu koristno. Zaveda se namreč, da mu je s tem, ko je lahko dober do drugih, dana največja priložnost, da povsem pozabi nase.

Obe navedeni razmerji do lastnega delovanja v svetu: nenavezanost na rezultate in navezanost na samo delovanje, vplivata na odpravljanje splošne sebičnosti in navezanosti, hkrati pa vzgajata tudi ravnodušnost (samata), usmerjenost v en ideal (ekagrata) in samoodpovedovanje. Težko je sploh trditi, da je kakršna koli naravnanost v jogi enostranska. Navadno se v vsaki jogi povezuje ena vrlina z drugimi. Čim bolj napredujemo v razvijanju ene, tem hitreje napredujemo v drugih. Postopno se izpopolnjujemo.

Na začetku je navidez lahka karmajoga zelo težavna. Vsa naša dejanja sprva niso niškamja karma. V njih bo še nekaj pričakovanja, sakamja, vendar bomo s prizadevnostjo, osredotočenim umom in vztrajnostjo postopoma večali delež niškamje. Med delovanjem je treba biti nenehno buden in preverjati motive, ki so v ozadju. Postopoma, s prečiščevanjem, bo prečiščeno vse naše delovanje. V njem bo vedno manj sebičnosti in navezanosti. Opravljanje dejanj v duhu nenavezanosti, nesebičnosti, odrekanja, darovanja itd. nas bo pripeljalo do spoznanja, da je za vsako dejavnostjo v življenju skrita končna Resničnost. Spoznali bomo, da tisti, ki delujemo nismo mi, ampak da smo le orodje v njenih rokah. Takrat bo potreba po delovanju popolnoma odpadla. Zakon karme bo za nas prenehal. Namesto naše vsakdanje malenkostnosti, ozkega gledanja na svoje počutje, na družino in narod, namesto omejenosti sveta v katerem živimo se bodo pred nami odprle razsežnosti sveta univerzalnosti in presežnosti. Ko se bomo približevali temu stanju se bodo v nas vse manj zbujale želje po prijetnem in averzije pred neprijetnim. Vse manj nas bodo prizadevale nesreče, jeza, strah in hrepenenje se bodo vedno bolj oddaljevale. Razvili bomo ravnodušnost. Z nenehno vajo v odrekanju bomo namreč prišli do tega, da bomo, kot želva ki potegne vase svoje ude, tako rekoč potegnili vase svoja čutila s tem, da jih bomo obvladali. Čutila so namreč tista, ki nas navezujejo na svet, navezanost pa vzburja želje, iz katerih se rojeva jeza. Jeza povzroča zmedo slabo razsojanje. Zato je rezultat karmajoge, ki razvija brezželjnost in obvladanost, tudi notranji mir. Z njo bomo prešli na višjo raven bivanja, osvobojeni zemeljskih vezi.

Karmajogo – tako kot na vsako jogo – lahko opazujemo z vidika delovanja gun. Kot je znano, so pravzaprav gune gibalo vsega relativnega sveta, saj je edini vzrok delovanja njihovo medsebojno dejstvo na vseh ravneh: fizični vitalni in umski,. Ker so telo in organi proizvod ali posledica gun, mislimo, ali bolje rečeno se istimo z dejavnikom. Imamo se za izvajale, prakriti, namesto da bi se zavedali, da smo le opazovalci, puruša.

Gun je veliko a imajo tri temeljne značilnosti: tamas, radžas in satva, zato pri pogovor navadno uporabljamo le tri besede. Tri vrste gun se med seboj mešajo kot bi se mešale tri vrste žita v različnih razmerjih in kot bi se glede na prevladovanje določene vrste, pokazale tudi kali. Prevladujoča vrsta nekako prikriva prisotnost drugih dveh.

Tamas je kvaliteta, ki nas odvrača od delovanja v svetu in nas ohranja v nevednosti. Je guna toposti in vsebuje prvino snovi. Njena dejavnost je oviranje. Govorimo o mračnosti, zaslepljenosti, lenobnosti, mlačnosti itd. kot bistvenih značilnostih te vrste gun. Tamas namreč pogojuje brezbrižnost in utvaro. Če smo stopili na pot karmajoge, presegamo njegov vpliv z radžasom. Tamasična sestavina našega delovanja se znižuje na račun radžasične.

Radžas je dejavnost, energija (pravrti). Je guna delovanja,spreminjanja, vplivanja itd. Povzroča pa navezanost in sebičnost. Navezanost je vzrok žalosti in strahu. Sebičnost pa je značilna za ljudi brez srca, ljudi brez idealov in za drobnjakarje. Ljudje te vrste se zapirajo v svoj ozek krog, njihova ljubezen pa je omejena na svoje lastno telo, ženo in otroke. Radžas rojeva pohlep.

Prečiščevanje odpira vrata satvičnosti. Satvičnost pomeni luč(prakaša), razumevanje, spoznavanje in čistost. Satvično delovanje je razumsko. Satva je povezana z ugodjem. Satva rojeva spoznavanje.

Gune so pravzaprav vezi s Prakriti. Tamas veže z vezmi utvare, nemarnosti, lenosti in otopelosti na snov ter onemogoča jasno presojo. Radžas kot strast in žeja po ugodju in posedovanju veže tako, da spodbuja potrebo po delovanju. Satva veže na iskanje sreče in iskanje znanja.

S karmajogo zmanjšujemo vpliva tamasa in radžasa na našo nrav in povečujemo v njej vpliv satve. Tamasična dejanja nastajajo iz nevednosti ne upoštevajo posledic, oškodovanja ali prizadetosti drugih. Radžasično delovanje pa izvira iz hrepenenja po užitkih, sebičnih namenov in povezano s prizadevanjem. S tamasičnega delovanja ni mogoče takoj preiti na satvično. Najprej je treba znižati vpliv tamasa v korist radžasa in šele potem je mogoče širše odpreti vrata za satvo. Satvičen človek je bolj umirjen, prilagojen okolju in ciljem in bolj uravnovešen. Njegova dejavnost je mnogo učinkovitejša, kot dejavnost radžasičnega človeka. Ker se lahko silno osredotoči, zmore v hipu opraviti veliko.

Delovati satvično pa vendarle pomeni še naprej ostajati pod vplivom gun. Razlika je le v tem, da namesto tamasične ali radžasične dejavnosti razvijemo satvično. Pri karmajogi se isto kot pri drugih poteh odpravlja ali bolje presega vpliv gun. Čim bolj dosegamo stanje nesebičnosti, nenavezanosti in duhovne ravnodušnosti, tem bolj se dvigujemo nad nižjo naravo treh gun. Nazadnje se v jogi povzpnemo na višjo raven in nič več nas ne ovira luč satve, aktivnost radžasa ali nas bega tamas, seveda če kakšna od treh gun prevladuje. Ravnodušno in z odmaknjeno opazujemo njihovo delovanje. Tako kot nas ne moti če so prisotne, smo ravnodušni če so odsotne. Vsa dogajanja v svetu opazujemo usidrani v spokojnosti tišine:

Zanj bolečina in radost
sta isto, vase je zazrt,
glina in kamen in zlato
vse zanj enako vredno je
in v hvali, graji je enak.

Zanj isto je sramota, čast,
sovražniki prijatelji…
(Bhagavadgita, prev. V. Pacheiner)

---

Ko sem pred kakimi tridesetimi leti prvič dobil v roke knjigo jogija Ramačarake, zdi se mi, da z naslovom Filozofija jogijev, sem mislil, da je spoznanje te filozofije, ki je filozofija o spozna¬nju, tudi joga spoznanja ali džnjanajoga. Knjigo sem vestno in zavzeto prebral. In za njo še mnoge druge, toda vsega tistega, kar naj bi se pripetilo človeku, ki se uri v kaki jogi, ni bilo. Če bi mi bila takrat prišla v roke knjiga izpod peresa velikega Šankare (788-820) z naslovom Vivekačudamani, Kronski dragulj razločevanja, bi zvedel, da nevednosti ne otresemo z branjem knjig.

Takrat še nisem vedel za bistveno razliko med znanjem in spoznanjem. Znanje je namreč dveh vrst: tisto, ki se pridobi iz knjig in od učiteljev in mu v sanskritu rečemo parokša, in drugo, uresničenje v Sebi ali aparokša. Prvemu pravimo v slovenščini znanje, drugemu pa spoznanje. Prvo pridobimo s kopičenjem in shranjevanjem podatkov, in to neurejenih podatkovnih skupkov ali pa strukturiranih v različne sestave, drugo pa z izkustvom, se pravi z določenim doživetjem, ki povzroči videnje srži, bistva in se ohrani v nas zaradi svoje moči in živosti.

Tudi sanskritsko besedo džnjanajoga mnogi prevajajo kot joga znanja. Pravtako nekatere zahodnjaške skupine govorijo o posvetitvi (iniciaciji) kot o posredovanju znanja, gre pa za posvetitev z določenim obredom, pri katerem seznanijo novince z nekaj jogijskimi tehnikami. Tako napačno razumevanje in razločevanje med parokšo (znanjem) in aparokšo (spoznanjem) je škodljivo, saj lahko novinca povsem zmede in zapelje, tako da zgreši pot.

Džnjanajoga se imenujejo tudi knjige več avtorjev, predvsem vedantincev, npr. Vivekanade, Šivanande idr. V njih se (navadno) prikazuje vedantska filozofija advajte in le mimogrede tudi postopki, ki jih uporablja joga spoznanja. Pravzaprav se več govori o cilju te joge, kot pa o poti in pripomočkih za dosego tega cilja.

Cilj joge spoznanja je spoznati pravega sebe, cilj, ki si ga je zastavilo že mnogo duhovnih iskalcev. V Apolonovem svetišču v Delfih stare Grčije je bilo napisano: Gnothi seauton, spoznaj samega sebe! To dokazuje, da so v tistih časih tudi v tem delu sveta iskali pravega sebe. Na drugem koncu, v Indiji, so, čeprav precej stoletij pred tem, kot v odgovor na omenjeno zahtevo, odgovarjali: Tat tvam asi, to si ti, ali pa v prvi osebi: aham brahmasmi, jaz sem Brahman. Če bi šlo le za pridobivanje znanja (parokša), bi bilo zelo preprosto. V roke bi vzeli enega izmed številnih starih indijskih svetih spisov in ga skrbno prebrali, da bi razumeli vse, kar v njem piše in vprašanje bi bilo rešeno. Žal pa vse ni tako preprosto, ker ne gre za razumevanje, ampak za hipno dojetje, še bolje za uvid v tisto kar resnično je, za spoznanje Resnice, in ne za uvid v tisto, kar je kje zapisano ali nam o tem kdo pripoveduje.

Tak primer nam najbolje ponazarja zgodba, o odgovoru, ki ga je Bhagavan Ramana Maharši dobil na vprašanje v zvezi s tem: „Velika sprememba v mojem življenju se je zgodila kakih šest tednov, preden sem za vedno zapustil Madurai. Zgodilo se je nenadoma. Sedel sem sam v sobi v prvem nadstropju stričeve hiše. Redkokdaj sem bolehal in tistega dne je bilo z mojim zdravjem vse v najlepšem redu, pa vendar me je nenadoma prevzel strašen strah pred smrtjo. Z mojim zdravstvenim stanjem ni bilo nič narobe, in za strah nisem imel razloga. Nanj nisem niti pomislil, in sploh nisem niti skušal ugotoviti, kakšen bi bil razlog za strah. Samo začutil sem: ‘Umiram’ in pričel razmišljati, kaj naj storim. Ni mi prišlo na misel, da bi se posvetoval z zdravnikom, s starši ali pa s prijatelji. Zdelo se mi je, da moram takoj in na tistem mestu sam najti odgovor.

Pretres zaradi strahu je usmeril moje razmišljanje navznoter in potiho sem si rekel: Prišla je smrt. Kaj naj to pomeni? Kaj je tisto, kar umira? Telo umira. Nenadoma sem smrt začel dramatizirati. Ležal sem s iztegnjenimi udi, trd, kot da je nastopila rigor mortis in posnemal sem mrtvo telo, kot bi stanju hotel dati nekoliko več resničnosti. Zadrževal sem svoj dih in tako trdno stiskal ustnice, da ne bi ušel kak zvok in da ne bi mogel izgovoriti ne besede ‘jaz’ in ne kašne koli druge. No, dobro, sem si rekel, telo je mrtvo. Otrdelega bodo prenesli na prostor za sežiganje, ga tam sežgali in od njega bo ostal samo pepel. Toda, ali sem s telesno smrtjo mrtev tudi jaz? Ali sem jaz telo? Tiho je in negibno, jaz pa čutim polno moč svoje osebnosti in poleg te čutim v sebi celo glas ‘jaz’. Torej sem duh, ki presega telo. Telo umre, duha pa, ki ga presega, se smrt ne more dotakniti. Pomeni torej, da sem nesmrtni duh. Vse to niso bile zgolj misli. Skozi mene je preblisnilo vidno kot živa resničnost, ki sem jo zaznal neposredno, skoraj brez misli. ‘Jaz’ je bilo nekaj zelo stvarnega, edina resničnost o mojem trenutnem stanju in vsa zavestna dejavnost, povezana z mojim telesom, se je osredotočala v tem ‘jazu’. Od tistega trenutka naprej je ‘jaz’ ali moja prava bit z neverjetno presunljivostjo pritegnil pozornost nase. Strah pred smrtjo je za zmeraj izginil. Absorpcija v pravo bit se je od tedaj neprekinjeno nadaljevala. Druge misli so se lahko pojavljale ali izginjale kot posamezni glasbeni zvoki, toda ‘jaz’ se je nadaljeval kot temeljni ton šruti, ki je podlaga vsem drugim tonom in se hkrati z vsemi spaja. Če se je telo pogovarjalo, bralo, ali kar koli že počelo, sem bil še vedno osredotočen na ‘jaz’. Pred to krizo nisem zaznaval svoje prave biti in me zavestno ni pritegovala. Nikakršnega zaznavnega ali neposrednega zanimanja za to nisem čutil, še manj pa kakršno koli nagnjenje, da bi v tem nenehno bival.“

Opisano izkustvo je imel Ramana še kot sedemnajstletni mladenič. Kot je povedal, ga ni nikoli več zapustilo. Šlo je torej za pravo samouresničenje: ne za pridobitev znanja o vedantinskem pogledu na atmana (Sebe, bit, pravi jaz), ki ga je Šri Ramana pridobil šele kasneje, in tudi ne za dojetje tistega, kar pod tem razumejo sveti spisi.

Izkustvo istosti s svojo pravo bitjo, pravim jazom, bitjo posameznika ali atmanom (dživatmanom), ki je hkrati najvišja bit, Bit, Absolutno ali Brahman, ne pripelje vedno do končnega cilja džnjanajoge. Prerasti mora v uresničenje, se pravi, ostati trajno. Tedaj govorimo o osvoboditvi ali samouresničenju (mukti). Osebe, ki takšno uresničenje dosežejo takoj, kot v opisanem primeru Ramane Maharšija, so redke. Praviloma je potrebna temeljita in dolgotrajna priprava, ki ji sledi še daljša in težja pot džnjanajoge.

Pravkar smo dopolnili misel o tem, kaj je pravzaprav cilj džnjanajoge. Spoznanje samega sebe (atmadžnjana) torej pomeni spoznati svojo bit, atmana oz. dživatmana, svojo dušo, ki je Bit, Brahman, Duh. Nisem pa prepričan, da je bralcu sedaj jasneje, kaj pomeni takšno pojasnilo besede sebe. Kaj je ta Bit, Brahman itd. in kaj je ta pravi jaz, bit, dživatman? Besede, kot pravijo stari spisi (predvsem upanišade, Bhagavadgita, Brahmasutre itd.), takšnega spoznanja ne dajejo. Opredeliti, kaj Brahman zares je, je pravzaprav nemogoče. Nanj lahko gledamo teistično (kot mnogi) ali pa čisto ateistično. Brahman je prapočelo vsega stvarstva, a hkrati tudi to stvarstvo in več kot stvarstvo. Je namreč večen, neskončen in brezvzročen. Večen zato, ker nima ne začetka in ne konca. Torej je časovno neomejen. Neskončen je zato, ker je povsod, v vsem in zunaj vsega. Brezvzročen je, zato ker nima vzroka, saj zaradi večnosti presega začetek in konec in tako tudi vzročnost. Kot pravi Šankara, je Brahman čista zavest. Po Brahmasutrah (1.4.23) pa je zavest materialni vzrok sveta. Z brezvzročnostjo torej ne mislimo, da Brahman ne more biti vzrok čemu drugemu. Po vedantinskem pojmovanju (tega ne zamenjujmo s Šri Aurobindovim pojmom Sačidanande! Op.ur.) je Brahman Bit-Zavest-Blaženost, Sat-Čit-Ananda ali Sačidananda. Kot piše v upanišadah, je Brahman neopisljiv. In navsezadnje, ali nismo rekli, da ga z branjem in preučevanjem knjig (kamor štejemo tudi svete spise, kot so upanišade itd.) ne moremo spoznati. Tudi znanje, ki ga dobimo z branjem svetih spisov je parokša.

Brahman in atman sta eno. V Brahmasutrah (2.3.16-53) je podana narava atmana, duše. Duša je trajna, večna itd. Brahman je tisti, ki vstopa v telo in deluje kot posamična duša. V tej pojavnosti mu pravimo dživatman. Zdi se, da Brahman tako izgubi svoje lastnosti absolutnega, toda to je le videz zaradi omejenosti telesa, življenja in uma. Mislim, da je najboljša prispodoba razmerja med Brahmanom in atmanom primerjava med vodo v oceanu in vodo v posodi, potopljeni na dno tega oceana. Voda v loncu je ista kot v oceanu, pa vendar ni ista. Je neskončna itd., če štejemo ocean kot neskončen in hkrati omejena itd. Vse pa je v resnici Brahman: Sarvam khalvidam brahma. Pravi jaz je v resnici isto, kot Brahman (Brihadaranjaka up. 2.5.19). Tako s spoznanjem svoje prave biti uresničimo Brahmana in se z njim poenimo (Mundaka up. 3.2.9.).

V začetku drugega poglavja Gite (12-30) Šri Krišna dopoveduje kaj je pravi jaz in da je isti z absolutno bitjo. Preraja se in menjava telesa, kar nevedne zavaja, da se z njim istimo, podobno kot čutila človeka zavajajo, da minljivo resničnost zamenjuje z večno. Biti ni mogoče ubiti, saj je večna, ker se nikoli ne rodi in nikoli ne umre. Kar vidimo, kar se razodene, je minljivo, duša pa je neranljiva, nespremenljiva, neuničljiva.

Spoznanje biti ovira maja, veliko slepilo, ki ločuje Resničnost od pojavnega sveta. Gre za Nevednost in Nezavednost, iz katerih izvira napačno istenje in zaznavanje stvari. Tu se ne moremo podrobneje spuščati v obravnavanje maje.

Kako torej priti do pravega spoznanja? Pod pravim spoznanjem je mišljeno tisto, kar se sklada z resničnostjo, se pravi, da subjekt spozna objekt. Vedanta navaja več sredstev spoznanja (pramana). Glavna štiri so: 1. Spoznanje s čutili ali zaznavanjem (pratjakša), 2. Spoznanje s primerjanjem (upamana), 3. Sklepanje (anumana) in 4. Izročilo (šabda).

Spoznavanje s čutili (pratjakša), je po definiciji neposredna zaznava, ki jo povzroča to, da gre um (manas) prek čutil do predmeta in zavzame njegovo obliko. Pogoj za takšno spoznanje je torej oblika. Brahman pa je brezobličen. Primerjava prav tako odpade. Brahman je Edini, s čim naj ga primerjamo? Sklepanje odpove. Advajtinci sami pravijo, da sklepanje v presežnih stvareh ni veljavno. Ostaja torej samo šabda, izročilo. Izročilo naj bi slonelo na izkustvu. Šabda dejansko pomeni beseda, gre torej za besedo, ki so jo posredovali tisti, ki so določeno stvar, v našem primeru Brahmana, izkusili.

Toda besede niso izkustvo in izročilo še ni samo izkustvo, pa naj vsebuje še toliko besed. Izročilo, besede, so kot prst, ki kaže proti luni. Za luno, ki je ne vidimo, lahko zamenjamo prst, ki kaže nanjo, pravijo budisti. Kako naj od rojstva slepemu razložimo, kakšne barve je mleko? Tu besede ne pomagajo. Pomaga lahko samo, če slepec spregleda.

V Kena upanišadi lahko preberemo, da Brahmana ne moremo opredeliti kot to ali to, pač pa lahko kot niti to niti to, z zanikanjem vsega, kar določa. Ob tem nastaja vprašanje: Kaj nam ostane, če vse zanikujemo? Tako bomo prišli do ne-entitete, bodo rekli filozofi. Ne. Ne moremo zanikovati v neskončnost, pravi prevajalec Šankarjevega komentarja Brahmasuter, kajti prej bomo prišli do neke temeljne resničnosti, ki je za vsem. To pa je atman ali Brahman. Ko nek predmet odstranimo, ostane za njim prostor. Podobno ostane za vsem, kar je vidno in kar zanikujemo. Zadaj ostaja Brahman, ki ga ni mogoče zanikati in je priča vsemu. Ne moremo trditi, da pridemo do ne-entitete z zanikovanjem, saj nam že dejstvo, da mi to ne-entiteto dojamemo, kaže, da jo osvetljuje pričujoča zavest, osnovna resničnost, ki je celo izza ideje ne-entitete.

Zanikanje je lahko sestavina metode za spoznavanje samega sebe. Tako pot je učil Ramana Maharši. „Kdo sem jaz?“ je temeljno vprašanje, ki naj bi pomagalo do spoznanja. Podobno pot je prehodil Šankara. Njegov Slavospev nirvani nam takšno pot zelo dobro ponazarja, hkrati pa nam nakazuje, kaj je naša bit:

„Nisem um, nisem razum, pa tudi ego ne in ne tvarina zavedanja. Nisem uho in ne jezik, nisem nos in ne oko. Nisem ne eter, ne zemlja, ne ogenj, pa tudi veter ne. Pač pa sem oblika zavesti, ki je blaženost. Sem čisti Šiva. Sem Šiva.

Nisem življenjska sila, nisem peteri vzgib sape, nisem sedmero prvin, nisem petero telesnih plasti. Nisem niti govor niti roke, prav tako nisem niti noge niti noben drug organ. Sem zavest, ki je čista blaženost, čisti Šiva.

Nisem niti privlačnost niti odbojnost, nista mi lastna ne pohlep in ne razočaranje, pa tudi zasvojenost z močjo in ljubosumje ne. Nimam nobene vere, nobene potrebe, ki naj bi se ji zadostilo, nobene želje, niti želje po osvoboditvi ne. Sem čista zavest, čisti Šiva, čista bit.

Nimam niti zaslug niti krivde, nobenega prijateljstva, niti sreče niti nesreče, nobenega obreda mantre in nobenih svetih krajev, ne ved in ne žrtev.

Nisem ne hrana ne njeno uživanje in ne njen uživalec. Sem čista zavest, čista bit.

Ne poznam ne smrti, ne dvoma, ne občutka za razred, ne očeta, ne matere in ne rojstva. Nimam prijateljev, sorodnikov, ne učitelja in ne učenca. Sem čista zavest, čista bit.

Sem brez misli, v meni se ne gibljejo misli. V moji zavesti ni oblik, kajti moja čutila so razpršena vsepovsod. Niso omejena na moje telo. Nisem navezan. Kaj je osvoboditev za tistega, ki ni navezan? Nihče me ne more izmeriti, sem neizmerljiv. Sem čista zavest, čista blaženost.”

Pot spoznanja je najbolj zgoščeno podana v spredaj omenjenem sanskritskem besedilu Šankarine Vivekačudamani. V svojem „dragulju“ Šankara najprej ugotavlja, da so človeku dane tri milosti: roditi se kot človek, težiti k osvoboditvi in biti učenec razsvetljenega učitelja. Glede na to, da se duša preraja od nižje pojavne oblike k višji, je veliko duš, ki še niso imele priložnosti utelesiti se v človeški podobi. Za to utelešenje je – kot govorijo stari spisi – potrebno več milijonov utelešenj na nižjih ravneh bivanja. Po tako dolgem obdobju pa je še vedno zelo malo ljudi, ki težijo k osvoboditvi. Menda komaj en človek na vsak milijon začuti to teženje in potrga posvetne vezi ter začne iskati svoje bistvo. Najti guruja je spet redka milost, saj mora biti takšna oseba zadosti prečiščena in pripravljena za srečanje z njim.

Uspeh pri iskanju je odvisen predvsem od učenčevih lastnosti. Džnjanajoga je bližnjica do spoznanja, toda bližnjica, ki jo lahko uberejo samo tisti s primernimi lastnostmi zanjo. Nanjo se je treba temeljito pripraviti. Treba je biti prodornega in bistrega uma, zbranega in pretanjenega razuma. Do končnega spoznanja pa je mogoče priti samo po skrbnem čiščenju uma. K temu seveda pripomorejo čas, kraj in druge okoliščine.

Zaradi pravkar povedanega so stari modreci navajali štiri potrebne sposobnosti (sadhana čatuštaja) kot pogoj za pot džnjane:

Najprej je treba ločiti med večnim in minljivim. Večen je samo Brahman, vse drugo (vesolje) pa je minljivo. Zanesljivo spoznanje tega se imenuje viveka (razločevanje). Razločevanje med večnim in minljivim razkrije razloček med resničnim in lažnim, med duhom in snovjo.
Ta ravnina spoznanja seveda še ne pomeni končnega spoznanja Brahmana. Gre predvsem za zmožnost analize sveta in pojavov v njem. Tako se lahko razpoznava smiselnost želja, potreb, razpoloženj, navezanosti itd. Če je iskalec tega zmožen, je že naredil prvi korak k nenavezanosti in pravemu spoznanju, tj. ustrezna zmožnost razločevanja nas prevede v naslednjo od štirih sadhan, vajragjo.

Vajragja pomeni odklanjanje sveta. V tej fazi se iskalec odreče ugodju, ki ga posredujejo čutila, tj. opušča vse minljivo in tako tudi navezanost na svet. Gre za proces popolnega ugašanja želja in navezanosti.

Teh dveh sadhan, tako kot tudi drugih, ne smemo sprejemati povsem ločeno. Džnjanajoga je – podobno drugim jogam – medsebojno prepletanje posameznih procesov, ki pomenijo zorenje proti cilju. Takšno prepletanje se razlikuje od človeka do človeka in pri nekaterih ljudeh nastopijo prej te faze, pri drugih pa druge.

Zatem pride šest vrlin (šamadi satka): umirjenost uma (šama), samoobvladovanje (dama), prava naravnanost uma, ki se kaže v tem, da um preneha biti usmerjen navzven prek čutil (uparathi), potrpežljivost (titikša), vera (šradha) in zbranost (samadhana).

Umirjenost je stanje, ki izhaja iz zmožnosti uma, da se tako odmakne od vsega predmetnega, da v njem nenehno vidi nepopolnost, sam pa je usmerjen k Popolnemu. Samoobvladovanje je obvladovanje čutil in organov delovanja. Tako pridemo do prave naravnanosti uma, ki je v tem, da mu ne dovolimo odzivati se na zunanje dražljaje. Potrpežljivost se kaže v prenašanju vsakovrstnega trpljenja, ne da bi se nanj odzivali ali se pritoževali. Je zadovoljstvo v vseh okoliščinah. Vera je v tem smislu prepričanost, ki temelji na razumskem prepričanju, da je nauk svetih spisov in našega učitelja pravi. Modreci so mnenja, da takšna vera vodi k uresničenju. Zbranost v tem smislu je pa nenehna usmerjenost uma na čistega Brahmana.

Naštete lastnosti pomenijo usposobljenost, ki pripomore k popolnejši vajragji in razločevanju kot orodjema džnjanamarge. Iskalec si mora nenehno prizadevati, da jih razvija, posebno pozornost pa mora posvetiti tistim, ki so pri njem šibkejše.

Teženje k osvoboditvi (mumukšutva), ki se kaže v našem iskanju možnosti, da bi se znebili verig nevednosti, omenjajo kot tretji pripomoček; je gonilna sila, ki žene iskalca h končnemu cilju. Takšno teženje se krepi z urjenjem naštetih vrlin in Učiteljevo milostjo. Kolikor močnejše je, tem hitrejši je proces.
Brez navedenih usposobljenosti spoznavanje samega sebe ni mogoče. Človeku se sicer lahko posreči, da o svoji pravi biti dobi nekakšno umsko predstavo, nadaljnjega napredka pa ni.

Spoznavanje samega sebe (atmadžnjana) poteka z nenehnim poizvedovanjem o tem, kaj je resnično in kaj ni, čemur v sanskritu pravimo vičara. Vičara ima tri sestavine: 1. sravana ali pozorno poslušanje, 2. manana ali preudarjanje, 3. nididhjasana ali meditacija, tj. usmerjanje toka misli na večno in izključevanje vsega drugega.

Prva stopnja obsega poslušanje ali branje o pravi biti. V ta namen si iskalec poišče učitelja, ki mu bo pripovedoval o predmetu iskanja ali pa ga usmeril k ustreznim virom in pomagal razjasniti dvome. Toda pri tem mora vedeti, da ga nihče ne more osvoboditi vezi. Osvoboditev mora vsakdo doseči sam. Guru je le pomočnik, ki je sam že prehodil to pot in nas iz svojih izkušenj na posameznih odsekih poti usmerja (upadeša). Jasno videnje Resničnosti, lahko dosežemo le z lastnimi očmi, ko se odprejo duhovnosti, nikoli pa ne z očmi drugega. S svojimi očmi se naučimo, kako zgleda luna; kako bi to lahko storili z očmi drugih? pravi Šankara. Kdo drug kot mi sami lahko razveže vezi, ki nas vežejo zaradi naše nevednosti, bujnih želja in sadov naše karme. Celo v nešteto letih tega ne more nihče drugi, nadaljuje na drugem mestu. Pri tem nam ne more pomagati nobeno branje in obvladovanje svetih knjig. Bolezni ne ozdravimo tako, da izrečemo besedo ‘zdravilo’, in do osvoboditve ne pridemo samo s ponavljanjem besede ‘Brahman’. Treba ga je doživeti.

Spoznanje Biti, Brahmana je naša osvoboditev. Osvoboditev pomeni osvoboditi se kroga prerajanja, kroga rojevanja in umiranja. Navezanost na krog prerajanja izvira iz nevednosti. Nevednost pa je v tem, da pravega sebe, svoje pravo bistvo zamenjujemo z lažnim sebe, nebistvom. Torej se napačno istimo. Močan dejavnik pri tem so, kot smo pravkar omenili, čutila, ki ustvarjajo lažno zavest o tem, kdo smo, ali drugače rečeno, prek njih se istimo s tistim, kar nismo, in si tako ustvarjamo lažno podobo o sebi.

Druga stopnja je nenehno razmišljanje o tistem, kar smo slišali ali brali. Razmisliti je treba zelo pretanjene abstrakcije. Če se znajdemo v zagati, jih lahko razjasnimo skupaj z učiteljem. Na začetku je iskalčevo mišljenje navadno dokaj zmedeno. To je treba popraviti v tej fazi. Čeprav z opazovanjem in preučevanjem dobro spoznamo okolje, pa navadno o sebi vemo zelo malo.

Ob tem, ko izgovorimo „jaz“, lahko mislimo na svoje telo. Imamo se za grobo telo. S pomočjo manane spoznavamo resničnost o sebi. Z vpraševanjem „Kdo sem jaz?“ kaj hitro ugotovimo, da nismo telo. Pravimo tudi: „Moje telo“ in pri tem mislimo, da je telo naše. Toda, kdo je tisti, ki poseduje to telo? Telo je očitno nekaj drugega, kot mi sami, saj je predmet naše izkušnje, tako kot drugi predmeti. V zvezi s telesom se pogosto izražamo zmedeno, saj rečemo tudi: „Ranjen sem“. Kdo je ranjen? Mi ali naše telo? Ob tem smo pozabili na razliko, ki smo jo poznali prej.

Podobno kot s telesom, je tudi z umom. Tudi ta je v našem zaznavanju ločeno izkustvo, vendar gledamo nanj kot na del svojega (po takšnem prepričanju enovitega) bitja. Stalno mešamo resnično, s tistim, kar ni resnično. Temu v starih spisih pravijo nevednost, avidja. Nevednost zakriva pravo naravo stvari in kaže nekaj, kar je lažno. Na ravni človeka je ta nevednost v tem, da svojo pravo bit zamenjujemo z nečim drugim, kar to ni, npr. s telesom.

S postopnim napredovanjem se naše razločevanje izboljšuje in vse bolj spoznavamo, da je telo le ovoj, v katerem živimo na bivanjski ravni, subtilnejši kot je sestav čutil, uma, razuma in vitalnih sil. Ko gremo dalje, se naše samozaznavanje zoži na razum (buddhi). Zazdi se, da je to tisto, kar smo. Toda takšno istenje ni nič drugega kot istenje s svojim finim telesom (sukšma šarira), kot pravimo navedenemu sestavu. Za razliko od istenja z grobim telesom (sthula šarira), ki je prisotno predvsem v budnem stanju (jagrat), se s finim telesom istimo predvsem v sanjah (svapna). Takrat zapuščamo svoje grobo telo in doživljamo dogodivščine s svojim subtilnim telesom.

Toda spanja ne bogatijo zmeraj sanje. Nemalokrat se zgodi, da trdno spimo in ne sanjamo. V takšnem stanju, tj. spanju brez sanj (šušupti), ničesar ne zaznavamo in ničesar ne počnemo. Pravzaprav je tako, kot bi nas ne bilo. Čim pa zapustimo to stanje in preidemo ali v sanje ali v budno stanje, je kot bi se naše bivanje spet začelo. Trdno spanje je kot prekinitev bivanja. Toda v resnici ni to, saj čutimo, da je bila ves čas kontinuiteta. Obstajalo je torej nekaj, kar je bilo priča našemu trdnemu spanju. Ta priča brez zaznave in delovanja obstaja vedno. In to je naš pravi jaz, naša duša. Je nenehna priča naših izkušenj in delovanja in prehaja skozi vsa tri stanja: budno, sanje, spanje, prehaja pa tudi iz življenja v življenje. Smrt in rojstvo sta ji le pragova v drugi svet. Ta priča smo pravzaprav mi sami.

Naša duša je pravzaprav „del“ Enega, Edinega in Nedeljenega, kot smo zgoraj ponazorili na primeru vode v loncu. Je vseprežemajoča Bit, brezmejni ocean Bivanja, Zavesti, Blaženosti. Je Brahman, iz katerega se projicirajo vsi svetovi, iz katerega bivajo in v katerega izginjajo.
Kako pa je s tem, da se dozdeva, kot bi bili ločeni posamezniki? Ta neskončna Zavest, ki osvetljuje naš razum (buddhi) in ustvarja videz, da gre za različno zavestno entiteto, je kot sonce, ki ga odsevajo nešteta ogledala, kot bi izžarevala lastno svetlobo.

Po tem preudarjanju smo prišli do tretje stopnje sadhane, do popolnega umika od zunanjih stvari in do osredotočenja na eno samo misel: „Jaz sem Bit“, aham brahmasmi. V tej fazi (nididhjasani) dospemo s poglabljanjem postopoma do stanja, ko nenadoma vse izgine izpred nas, in se poistimo z večno bitjo. Takemu stanju zamaknjenosti pravimo nirvikalpa samadhi.

Ob zadnji stopnji smo napravili korak, kot bi od branja in študija knjig prešli k džnjanajogi, od parokše do aparokše. Ta korak je pravzaprav preskok iz enega bivanja v drugega. Od navideznega sebe do pravega sebe.

Tako smo na kratko pregledali, kako poteka džnjanajoga. Obravnavali smo jo z vidika advajte. Drug pristop bi nam prikazal nekoliko drugačno vsebino, vendar je osrednja nit vsekakor enaka. Nadalje smo džnjanajogo skozi vedantinski pogled obravnavali ločeno od že prej obravnavanih bhaktijoge in karmajoge.

---

Kot smo že omenili pri posameznih poteh, se zastopniki posameznih jog (bhakti, karma in džnjanajoge) pogosto niso razumeli glede tega, katera med potmi resnično pripelje do Najvišjega in katera je le predhodno pomagalo pri tem vzponu. Gita se loteva tega vprašanja zelo sistematično. Ker pa njen pristop počiva na načelu postopnega posredovanja vedenja od preprostega k bolj zapletenemu, je Ardžuna kot božanski učenec povsem zmeden. Princip nauka, ki ga posreduje Krišna, je namreč, da lahko naslednja lekcija delno ali povsem izniči prejšnjo, saj njeno podajanje presega podajanja na nižji stopnji in je bilo tudi predhodno poučevanje pravzaprav le izhodišče za dojemanje naslednje stopnje. V Esejih o Giti je Šri Aurobindo zelo lepo prikazal, kako Krišna vodi Ardžuno od stopničke do stopničke. Od priprav, ki obsegajo temeljna načela končnega stanja joge, prek posameznih jog v končno sintezo ali spravo ne samo treh poti, ampak tudi različnih filozofskih izhodišč za vzpenjanje k popolnosti: sankhje, joge in vedante.

V prejšnjih izvajanjih smo pogosto nakazovali, kako se lahko vse tri poti prepletajo v eno samo, troedino pot, v kateri ni mogoče ene sestavine povsem ločiti od drugih dveh. Tu naj ta sintetični vidik samo bolj poudarimo.

S katero koli potjo (bhaktijogo, karmajogo ali džnjanajogo) začnemo, se ta postopoma prelije v drugi dve. Močno ljubezen, pravo bhakti, lahko le podpira spoznanje, da obstaja Edini, tista najvišja bit, ki jo častimo, obožujemo in se ji brezpogojno predajamo. Čim bolj bhakti poglabljamo, tem bolj delujemo zanj, in kasneje, ko to razmerje še bolj poglobimo, deluje pravzaprav On prek nas, mi smo samo njegovo orodje, izvajalec njegovih načrtov. Če začnemo pot karmajoge, se naša dejavnost vedno bolj razodeva kot Njegova dejavnost, hkrati pa se z njim vedno bolj istimo. Prvotno razmerje med delavcem in orodjem se vse bolj spreminja v razmerje globokega čaščenja Njegovega delovanja in voljnosti, ubogljivosti ter ljubezni nas, ki smo orodje, do Mojstra, ki z nami upravlja. Delovanje in ljubezen pa rojevata spoznanje. In kaj je pot spoznavanja? “Spoznanje, ki ga ne spremlja teženje in ne poživlja zanos, ni pravo spoznanje”, pravi Šri Aurobindo. “Lahko je le razumarsko videnje in jalovo kognitivno prizadevanje.” Spoznavanje Boga neizogibno spremlja gorečnost v iskanju. Tako se spoznanje prebudi v istenje, ki ga prežema vseobsežna radost oboževanja. “Takšno oboževanje pa ni le osamelo iskanje srca, ampak predanost vsega bitja. Zato dobiva obliko žrtvovanja; postane predajanje vseh naših dejanj Išvari, izročanje vse naše notranje in zunanje narave Božanstvu, ki ga častimo v vsakem dejanju…”

Avtor: Satyavan
arja.in